НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2006 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 55.

__________________________________________________________________________

Куліна О.С. аспірант Запорізького національного університету
ВЗАЄМОЗВ’ЯЗОК ОСОБИСТІСНОГО ТА СУСПІЛЬНОГО: ПЕРСПЕКТИВИ ДОСЛІДЖЕННЯ

Проблема взаємозв’язку особистісного та суспільного начал завжди була актуальною, і її розв’язання залежало від певного історичного часу, а також від тієї галузі знань, де пріоритет особистісного чи суспільного був пов'язаний з пануванням провідної установки: антропоцентризму чи соціоцентризму. Але “у суперечці антропо- та соціоцентризму немає і не може бути переможця на кшталт спортивних змагань. Антиномія не має остаточного рішення у тій площині, у якій воно відшукується вже декілька століть” [1, 163].

Вироблення ефективної методології суспільного пізнання є однією з найбільш складних проблем сучасної соціальної філософії та суспільних наук. У цій галузі останнім часом, як зазначають дослідники, намітилися фундаментальні зрущення. Незважаючи на те що “особливо визнана продуктивність таких підходів… як системно-діяльнісний, суспільно-формаційний (К.Маркс), соціокультурний (М.Вебер, П.Сорокін), структурно-функціональний (Т.Парсонс, Р.Мертон)” [2, 3], популярним є синергетичний підхід, але водночас визнається і їхня недостатність для аналізу суспільних явищ, що часто призводить до звичайного еклектизму різних методів і підходів, який у свою чергу теж має певну підставу у вигляді пануючого сьогодні у пізнанні принципу плюралізму.

З переходом до постнекласичної стадії у розвитку науки (В.Стьопін) не можна не помітити зростання інтересу до культурних чинників, які безпосередньо впливають на хід суспільного розвитку та суспільної трансформації у XX–XXI ст. і пов’язані з індивідуалізацією, або суб’єктивацією, соціальної життєдіяльності та рефлективністю індивідуального та соціального буття [3, 91]. Багато дослідників звертають увагу на залежність суспільного розвитку від ціннісно-культурних домінант суспільств. Тому надзвичайної актуальності набуває соціокультурний аналіз, який у новітній соціальній філософії, теоретичній та політичній соціології, культурології пов'язаний з іменами Ф.Фукуями, С.Хантінгтона, Р.Патнема, в Україні – В.Табачковського, В.Степаненко, Л.Сокурянської, В.Манжури, у Росії – Л.Іоніна, Ю.Рєзніка, М.Лапіна, М.Кагана, О.Ахієзера та ін. Однак між прихильниками даного підходу існують певні розбіжності в усвідомленні сутності та змісту даної методології, а також у тлумаченні головних категорій, як-от: “соціокультурне”, “суспільство”, “особистість”, “культура”.

Таким чином, метою статті є розгляд специфіки соціокультурного підходу, а також його перспектив щодо аналізу взаємозв’язку суспільного та особистісного начал.

Засновниками соціокультурного підходу вважають М.Вебера та П.Сорокіна. М.Вебер розглядав сутність суспільного з погляду “розуміючої” соціології. На відміну від об’єктивної соціології, що була зорієнтована на методологію природничих наук (пояснення) і тому тлумачила суспільство як об’єктивну реальність, яка існує незалежно і поза ідеями, переконаннями, уявленнями, світоглядом людей, що утворюють це суспільство, – у “розуміючій” соціології конституюючою ознакою соціального є суб’єктивний смисл, який підлягає розумінню. Веберівський соціокультурний аналіз не тільки ґрунтується на уявленнях про людину як культурну істоту, а й демонструє, як на основі суб’єктивних смислів відбувається “становлення” соціальної об’єктивності. Суспільство для Вебера в цілому теж є культурним установленням, оскільки воно базується на осмисленій поведінці, а не на інстинктивному реагуванні, властивому тваринному світу.

Продовжуючи ідеї Вебера, П.Сорокін називає соціокультурними такі феномени, що належать до надорганічних явищ, які, по-перше, є проявами різних форм свідомості, а не результатами інстинктів, а по-друге, “перебувають виключно у сфері взаємодіючих людей і продуктів їх взаємодії” [4, 158]. Базові поняття соціокультурного аналізу у П.Сорокіна набувають більш чітких абрисів. У роботі “Соціокультурна динаміка” він зазначає: “Структура соціальної взаємодії… має три аспекти, невіддільних одне від одного: 1) особистість як суб’єкт взаємодії; 2) суспільство як сукупність взаємодіючих індивідів з його соціокультурними відносинами і процесами і 3) культура як сукупність значень, цінностей і норм, якою володіють взаємодіючі особи, і сукупність носіїв, які об’єктивують, соціалізують і розкривають ці значення…” [4, 218]. Надзвичайно важливими є зауваження Сорокіна щодо взаємозв’язку цих трьох аспектів. Він вважав, що жодне з цих явищ не можна досліджувати належним чином без розгляду інших членів тріади. Неадекватна будь-яка теорія, яка концентрується лише на одному з них, вивчаючи соціокультурний світ. З дидактичних міркувань їх можна вивчати окремо, але коли аналіз кожного члена триади завершено, цей елемент має бути співвіднесений з потрійною різноманітністю, або матрицею, в якій він існує.

Щодо поняття “соціокультурне” і специфіки його складових, які часто у межах даного підходу ототожнюються, що стало предметом окремої філософської дискусії, Сорокін зауважує: “Поняття “суспільство” не може бути більш широким терміном, ніж “культура”, як не можуть ці два явища розглядатися поза зв’язком одне з одним. Єдина можлива відмінність пов’язана з тим, що термін “соціальний” означає зосередження на сукупності взаємодіючих людей і їх відносинах, тоді як “культурний” означає зосередження на значеннях, цінностях і нормах, а також на їх матеріальних носіях (або матеріальній культурі)” [4, 220].

Слід зазначити, що ідеї Вебера та Сорокіна змусили звернути увагу філософів на надзвичайну важливість феномену культури, її вплив на розвиток особистості та суспільства і отримали подальший розвиток у роботах сучасних дослідників. (Російський вчений Ю.Рєзнік зауважує, що у радянській науці основоположником соціокультурного підходу був видатний психолог Л.Виготський, автор так званої культурно-історичної теорії.)

Перспективність соціокультурного підходу сьогодні пов’язана з його багатовимірністю та певним універсалізмом, оскільки він дає змогу поєднати, наприклад, цивілізаційний та формаційний підходи. І якщо раніше соціокультурний підхід, як зазначає С.Крапівенський, з одного боку, протиставлявся формаційному, з іншого ж, ототожнювався з цивілізаційним [5], то нині він об’єднує цивілізаційний та формаційний підходи в єдине ціле, оскільки з’ясовує, як вважає М.Лапін, поєднання усталених компонентів (антропологічних, етнічних, культурних) людської історії, до яких звертається цивілізаційний підхід, та мінливих (соціальних, особистісних), на яких концентрує увагу формаційний [2, 4].

Соціокультурний підхід дає змогу також об’єднати історіософський та соціологічний розгляд суспільства, і, крім того, поєднується із структурно-функціональним підходом, що пов’язано з близькістю ідей П.Сорокіна та Т.Парсонса, який також у своїй чотирифункціональній системі дії виділяв такі підсистеми, як організм, соціальна система, культура та особистість. Однак при цьому соціокультурний підхід визнається більш загальним, тоді як структурно-функціональний підхід Парсонса орієнтований на чітку диференціацію та вимір функцій і структур досліджуваних об’єктів, у зв’язку з чим соціокультурний вважають близьким до системного підходу, структурно-функціональний – до системного аналізу [2, 4].

Протягом тривалого часу прихильники соціокультурного підходу не помічали певної невідповідності між структурою моделі, або системи, до якої в якості найважливіших (а головне – рівнозначних) входять особистість, культура та суспільство, і тим реальним, справжнім значенням, яке відіграють кожний з цих елементів. Принаймні, хоча і Вебер, і Сорокін та інші дослідники у своїх теоріях і виходили з розуміння особистості як активного суб’єкта дії, насправді ж більша увага приділялася концептам суспільства та культури. З одного боку, це цілком зрозуміло, оскільки соціокультурний підхід розроблявся у межах теоретичної соціології, в якій переважає соціоцентрична установка (і сама назва підходу красномовно це підтверджує), з іншого ж – це свідчить про недостатню розробленість даного підходу і необхідність актуалізації особистісного начала, що передусім пов’язано з філософсько-антропологічною традицією.

Отже, необхідна подальша концептуалізація категоріального каркасу соціокультурного підходу і його певна антропологізація. Слід зауважити, що певні кроки у цьому напрямі були здійснені представниками відомої київської світоглядно-антропологічної школи, започаткованої В.Шинкаруком. У межах розроблюваного цією школою на чолі з В.Табачковським дослідження “Антропокультурне та соціокультурне у людськім світовідношенні”, головною методологічною метою якого було “переглянути класичні уявлення про людське світовідношення, що тяжіли до субстанціалізації “родової сутності” людини з принципів соціологічного редукціонізму” [6, 240], було зроблено висновки щодо пріоритетності антропокультурного. І хоча було визнано, що “антропокультурне – це фактично антропо-соціо-культурне” [6, 241], все ж учасники даного дослідження намагалися уникнути субординативізму при тлумаченні кожної з трьох складових цього концепту, що, на нашу думку, є істотним недоліком, оскільки обмежило евристичні можливості даного підходу.

Найбільш вдалим розв’язанням даної проблеми є, на нашу думку, концептуалізація антропосоціокультурного підходу, вперше у вітчизняній соціально-філософській традиції здійснена В.І. Манжурою [7], який за допомогою запропонованої В.Лефевром постнекласичної моделі-конфігуратора розробив “центральний для постнекласичної соціокогнітивної парадигми концепт антропосоціокультурної тотальності, евристичність якого забезпечується онтогносеологічним за своєю природою конфігуративізуванням субконцептів людини, соціальності й культури, зміст будь-якої пари котрих “знімається” змістом третього, який, будучи їхнім синтезом, водночас у парі з кожним з них становить один з двох протилежних моментів кожного зі своїх власних протилежних моментів. Людина (виділено нами. – О.К.) в межах даного концепту мислиться носієм своїх родових сутнісних сил у формі сингулярної зрощеності певних фрагментів культурної компетентності; культура як міра людського в людині – безрозривним континуумом історично розгорнутого обсягу людських сутнісних сил, успадкованих і розвинутих даною людською спільнотою; соціальність – способом поєднання атомарно-сингулярних зрощеностей людських сутнісних сил у континуум життєздатної культури. Тим самим долається нерозв’язність трьох фундаментальних бінарних категоріальних опозицій: людина/соціум, культура/соціум і людина/культура” [7, 79]. Таким чином, В.Манжура не тільки представив надзвичайно цікавий і перспективний щодо застосування варіант тернарного підходу, а й закріпив його логічну назву – “антропосоціокультурний”.

Цікаво, що відомий російський вчений Ю.Рєзнік, який теж у своїх дослідженнях застосовував соціокультурний підхід, дещо пізніше дійшов висновку про необхідність подальшого його розвитку, що відбилося у розробці антропосоціокультурного підходу, який був доповнений у свою чергу інституціональним аналізом і став базою соціальної теорії Ю.Рєзніка: “Антропосоціокультурний підхід виступає… суттєвим доповненням соціокультурного підходу. Він передбачає в першу чергу виділення та комплексне вивчення соціуму в єдності інституційних та неінституційних, особистісних та культурних складових. При цьому культура розглядається як головна передумова виникнення і формування інституційних (стандартизованих та суспільно узаконених) структур соціальної організації, а особистість як джерело неінституційних змін сучасного суспільства” [8, 380].

На нашу думку, концептуалізація антропосоціокультурної тотальності В.Манжури являє собою метатеорію, вона більш відрефлексована і володіє потужним потенціалом для застосування – соціальна теорія Ю.Рєзніка більш еклектична і має дещо приватний (соціологічний) характер.

Антропосоціокультурний підхід дає можливість дослідити взаємозв’язок особистісного та суспільного через базовий для даних концептів поняття культурного. Певною підставою системи “особистість – суспільство – культура” може слугувати запропонована відомим французьким вченим П.Бурд’є “система структурованих та структуруючих диспозицій, які формуються у практиці і постійно спрямовані на практичні функції” [9]. Цю систему Бурд’є позначає поняттям габітус (habitus – його не перекладають, оскільки важко передати значення даного слова). По-перше, габітус є продуктом соціокультурних та історичних умов, тобто є об’єктивним, водночас виступає невід’ємною складовою суб’єкта соціальної дії, детермінуючи його поведінку. По-друге, він є досить консервативним, оскільки завдає межі дій соціального суб’єкта і здатний оновлюватися відповідно до певних соціокультурних умов. Але найважливішим є те, що габітус не тільки обмежує дії особистості, а й надає останній певної автономії, тому що, незважаючи на те, що схожість соціальних позицій особистостей визначає близькість їхніх диспозицій, але вони ніколи не будуть повністю збігатися (у просторі та часі). Таким чином, особистість, звичайно, залежить від умов соціокультурного середовища, але водночас може їх змінювати, проявляючи власну самостійність, суб’єктність, що зумовлено її індивідуальністю.

Отже, можна зробити висновок про актуальність і евристичне значення антропосоціокультурного підходу у дослідженні взаємозв’язку особистісного та суспільного, який був розвинутий сучасними вченими на основі класичного соціокультурного підходу. Специфіку даного взаємозв’язку доцільно розглядати за допомогою тріади “особистість – суспільство – культура” саме через концепт культурного, що і становитиме предмет наших подальших досліджень.


ЛІТЕРАТУРА

1. Теория познания: В 4 х тт. Т. 4: Познание социальной реальности. – М., 1995.
2. Лапин Н.И. Социокультурный подход и социетально-функциональные структуры // Социологические исследования. – 2000. – № 7.
3. Степаненко В. Суспільна трансформація у соціокультурній моделі інтерпретації // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2003. – № 4.
4. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992.
5. Научные школы Волгоградского государственного университета. Социальная философия. – Волгоград, 2000.
6. Табачковский В. Антропокультурное и социокультурное в человеческом мироотношении // Философская и социологическая мысль. – 1996. – № 3–4.
7. Манжура В.І. Соціальна детермінація естетичної свідомості: Дис. канд. філос. наук: 09.00.03. – Запоріжжя, 2003.
8. Материалы работы научной конференции “Человек, культура и этнос в науке XXI века” // Личность. Культура. Общество. – 2003. – Т. 5. – Вып. 3–4 (17–18).
9. Бурдье П. Структура, габитус, практика // Бурдье П. Практический смысл. – СПб., 2001.










.





 

<<< Повернутись на попередню сторінку

 

 

 
     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio