НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2006 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 55.

__________________________________________________________________________

Лютий Т.В. докторант Інституту філософії НАН України
СУГОЛОСНІСТЬ ЛОГІКО-ДИСКУРСИВНОГО ТА ІНТУЇТИВНОГО КОМПОНЕНТІВ МИСЛЕННЯ. РЕПРОДУКТИВНА Й ЕВРИСТИЧНА ЗДАТНІСТЬ УЯВИ

А) Інтуїція як одна із засад освоєння світу. Доволі часто, коли мова заходить про домінанти наукового знання/пізнання, виникає враження, що йдеться виключно про той його різновид, котрий виказує свою неминучу належність до методології тільки-но точних наук. Наявності такого стереотипу ми завдячуємо новочасному образу європейської науки. І понині можна надибати на такі фетишизовані “стандарти” науки, для яких кожне твердження мусить бути строго логічно доведено. Відмінні ж методологічні схеми не часто визнаються науковими. Дійсно, що конкретно-пізнавального дають нам хоча б такі речі, як прочитання поезії Шевченка, вид храму Софії Київської чи споглядання за танцювальними рухами у балеті?

Зрозуміло, що такий стан справ порушує одвічне протистояння логічного і позалогічного не лише в пізнанні й у межах практичної діяльності, а й у сфері духовності. Проте у цій ситуації завжди полишається несповна з’ясованою та обставина, котра дає підстави говорити, що необхідність удаватися до нелогічного з’являється у науці повсякчас. Приміром, коли йдеться про аксіоматичний апарат чи прагнення співвіднести математичне знання з реальністю. Разом з цим виникає неподільна віра “природничників” у неодмінність того, що логічне обов’язково має свій речовий відповідник у реальності. Проте, для прикладу, у ХХ ст. з’ясувалося, що закони руху у світі мають більш складний характер, аніж то описано, скажімо, у І.Ньютона.

Отже, не менш важливою ознакою мислення у царині науки мусить визнаватись і деяка позалогічна здатність – інтуїція [1]. Це не просто, так би мовити, якесь “вгадування”, що мусить здобути логічне підтвердження. Інтуїцію можна назвати здатністю спрямовуватися до істини без доведення. Хоча і не ця, сказати б, здогадка стає провідною ознакою наукового мислення.

Інтуїцію часто розглядають як своєрідне “перескакування” через певні етапи логічного міркування (вже згадана евристична здогадка, здатність до передбачення, безпосереднє бачення проблеми тощо). В інтелектуальній сфері під інтуїтивним розуміються неусвідомлені механізми, що забезпечують бездоганне виконання звичних стереотипів (хоча на цьому рівні у мислення здатні прокрадатися різноманітні неусвідомлені ідеологічні чинники) та евристичні механізми творчих процесів (мистецькі образи, наукові відкриття, натхнення і таке інше).

Сам термін інтуїція, а також учення, що з ним пов’язані, постали ще у стародавній філософії Сходу і Заходу. В історії філософії поняття чуттєва й інтелектуальна інтуїція застосовувалися у деяких теоріях інтуїції, які розвивали, приміром, Платон, неоплатоніки, Микола Кузанський і Джордано Бруно, представники новоєвропейської філософії, а пізніше – Берґсон (як безсумнівний речник інтуїтивізму), Лоський, Гусерль, Бенедетто Кроче та багато інших [2].

Одначе не можна всі ці імена чи течії підвести під інтуїтивізм. Та цікаво, наприклад, що в раціоналістичних ученнях (узяти, хоча б, intuitus mentis Декарта) нема нарочитого протиставлення інтуїтивного мислення логічному. Навпаки, в інтуїтивізмі XX ст. могли цілком заперечуватися інтелектуальні методи пізнання. Хоча вчення про інтелектуальну інтуїцію за допомогою розуму все ж таки потрібно відрізняти від учень, скажімо, про вроджені ідеї або апріорне знання.

Утім, загалом теорія інтуїції покликана пояснювати безпосередній характер деяких істин. Проте для декого це знання було даністю досвіду, а для інших – йому передувало. Так, новочасні раціоналістичні теорії інтелектуальної інтуїції часто-густо містили в собі елементи апріоризму, при цьому обстоюючи незалежність від доказовості та вважаючи цей вид пізнання вищим. Бо ж, справді, в акті інтуїції розум одночасно і мислить, і споглядає.

З іншого боку, визнаючи інтуїтивний споглядальний характер апріорних форм чуттєвості, Кант відмовив в інтелектуальній інтуїції не тільки розсудкові, а й розуму, оскаржуючи можливість науки пізнавати речі в собі. В інших варіантах учення про безпосереднє знання, наприклад у Гамана чи Якобі, інтуїція наділяється чуттєвими чи релігійними рисами, тобто тут спостерігаються явні ознаки алогізму, але аж ніяк не містицизму. Шопенгауер теж розглядає інтуїцію як відмінний від інтелектуального знання спосіб осягання, але як особливий безпосередній і наочний вид саме інтелектуального й жодного іншого знання. Корінь інтуїції, за Шопенгауером, не у відчутті та не в ідеях розуму, а у розсудку.

Цікавим залишається питання про ступінь достовірності інтуїтивного знання. Якщо у раціоналістів інтелектуальна інтуїція спрямовується на осягання об’єктивного порядку речей, то у Фіхте вона представлена у вигляді споглядання філософом самого себе (хоча він і визнавав, що такий спосіб властивий загальнолюдській свідомості). Навпаки, Шелінґ уважав інтелектуальну інтуїцію хистом небагатьох.

У деяких ученнях інтуїція взагалі може заперечуватися, але у наслідкові, її творці так і не можуть без неї дати раду своїм побудовам. Так, Геґель, відкидаючи поняття інтелектуального споглядання, так і не помітив наскільки близько стояв до нього. Дійсно, знання у його діалектичному просуванні, подолавши момент опосередкування, на кожному новому щаблі знову досягає безпосередності, в якій утримується весь пройдений шлях розвитку.

Досить оригінальною щодо інтуїції є теорія Кроче, у котрій вона ототожнюється з діяльністю вираження. Під останнім словом розуміються не лише словесні вирази понять у мові, а й несловесні вирази: враження від сприйнять кольорів, ліній, пластичних форм, звуків, рухів тощо. Таким чином, ні відчуття, ані імпульси чи емоції не є ще інтуїціями. До того ж, інтуїтивне пізнання може існувати незалежно від інтелектуального, але останнє – ні.

А ось у варіанті Берґсона характеристика інтуїції виявляється мало не парадоксальною: підкреслюється несумірність інтуїції з інтелектом або ж ідеться про спільність інтелекту й інтуїції, а то і неминучість для інтуїції зодягатися в інтелектуальні форми.

Інтуїція у новітній філософії поступово набуває методологічного виміру. Дельоз, наприклад, у праці “Берґсонізм” використовує саме таку характеристику інтуїції. Наведені її ознаки видаються справедливими, позаяк інтуїтивний акт не спрямовується на окремий предмет, а на всю органічну єдність буття. Інтуїція, таким чином, постає у вигляді інструменту філософського діалогу з несимволічною реальністю. Якісною ознакою інтуїтивного пізнання є фіксація у ньому різноманіття світу, котре не зводиться до певних стереотипів.

Згідно з уявленнями Берґсона індивід має здатність сприймати єдність потоку життя, яка дається в інтуїції. Позаяк саме вона долає інтелектуальну роз’єднаність часу і простору, даючи можливість включення в єдину життєтворчість. Продукт інтуїтивного пізнання подає щось відповідне духовній визначеності людини, суміщаючи у собі якісно різні рівні і види людського пізнання, відкриваючи, таким чином, можливість відкрити її багатофункціональний момент [3].

Говорячи про історичне відновлення інтуїції у науці, можна згадати часи так званої кризи у математиці, коли логіцисти (Пеано, Расел) наполягали на необхідності логічного обґрунтування [4], а прихильники інтуїції вважали її наявність необхідною. Так, А.Пуанкаре зазначав, що математика, ставши строгою наукою, набуває ознак штучності (як, приміром, аксіоми Евкліда). Натомість інтуїція повинна бути доповненням до логіки. Позаяк чиста логіка призводить лише до тавтології. Цебто науковий аксіоматичний базис неможливо створити без інтуїції. Бо ж дедуктивна логіка, будучи відмінною від емпіричного опису й відрізняючись від повсякденного мислення, має свій зв’язок з інтуїцією [5].

Урешті-решт, інтуїтивність формальної логіки підтверджується тим фактом, що її закони покликані поєднувати поняття і судження звичайного мовлення. Одначе неусвідомлювані процеси у психіці людини часто вважаються опорою тільки ірраціональних концепцій. Забувається та особливість, що саме вони лягли в основу раціоналізму [6, 10, 17, 33, 36].

Справді, подекуди у філософії інтуїції відводилася належна роль. Згадаймо, що картезіанське “Cogito ergo sum” тлумачилося саме як інтелектуальна інтуїція. Та й взагалі, важливість інтуїції відкидається, либонь, тільки позитивізмом. Тоді аналітичність дискурсивного мислення цілком слушно доповнюється синтетичним інтуїтивним судженням і вказує не на поступові щаблі сходження, коли стояти на попередньому можна тоді, коли ти впевнився у його міцності. Натомість синтетичне судження передбачає врахування одразу багатьох обставин. Якщо нам заманеться логічно пояснити чому дещо ми називаємо прекрасним, винайти синтетичний висновок на базі логіки, вірогідно, не вдасться. Більше того, навіть такий прихильник панлогізму, як Геґель зазначав, що для різноманітних видів буття повинен існувати свій тип доведення.

Зрештою, у такому способі висловлювання думки, як судження не треба вбачати суто раціональний бік справи, бо він належить до ширшої смислової царини. А з іншого боку, коли ми розглядаємо сукупність переживань, сприйняттів чи відчуттів, котрі створюють один з боків нашого “упорядкування” фізичної реальності, ми не доконечно зобов’язані у нашому оперуванні ними послуговуватися строгою логікою. Інакше як, приміром, бути з задоволенням, яке дістає позитивіст у процесі того, як він угледів зв’язок поміж відчуттями та їхньою логічною кореляцією? Чи потрібно включати і цей “психологічний акт” у систему почувань, щоб надалі знайти йому логічний відповідник?

Можливо тому можна говорити про деякі позалогічні судження, через їх неодмінну наявність у наукових дослідженнях. Так, Ейнштейну судилося показати, що зв’язки між чуттєвим і логічним, так само як сполучення межи аксіоматично-інтуїтивним та логічно-дедуктивним, не становлять лінійної залежності, включаючи численні обернені з’єднання.

Нічого дивного нема й у тому, що ще Кантові довелося прийти у дослідженні придатності розуму стосовно інтуїції до виокремлення естетичного судження. І це незважаючи на те, що інтуїція та дискурсивний метод є досить різними у своїй переконливості. Якщо перше пов’язується почасти з суб’єктивністю, то у випадку другого майже ніколи не знайдеться того, хто б це оскаржив. Тому у гуманітарних науках доводиться долати довший шлях, проте навіть після тривалого зіставлення різних положень з фактами можуть відшукатися противники.

Як же бути тоді з проблемою доведення? Адже у цих справах неможливо просто поклястися, навіть якщо маєш справу з доволі близькою людиною. Та у кожному разі ми помічаємо декотру несумірність: досвідне засвідчення у природничих науках не є тим самим, що в етиці, естетиці чи то ба у суспільствознавстві. Більше того, коли йдеться про суспільну практику, виключне покладання на логіку може бути навіть небезпечним. Позаяк поведінка людини почасти запалюється нелогічними чинниками. Тому тут неможливі уніфікації. І практика не може бути достатньою підставою істинності.

Отже, доказ не може обійтися без участі деяких нераціональних моментів. Справжньою силою творчого процесу, приміром, у математиці, є інтуїція як особлива здатність до, сказати б, “згорнутих” висновків, які потім на основі логіки необхідно ще “розгорнути”. Зрозуміло, “розгорнути” можна тільки висновок, а не саму інтуїтивну діяльність. Відтак неможливо алгоритмізувати інтуїцію, але без її участі нема практично жодного математичного відкриття. Математик спершу формулює на основі результатів роботи інтуїції деякий висновок, а вже потім його обґрунтовує мовою математичної теорії. На противагу аналітичному інтуїтивне мислення характеризується відсутністю чітких етапів, утім, обидва ці типи доповнюють одне одного. Якщо інтуїція допомагає побачити приховані аналогії, то аналітика потім вже користується аксіоматикою математичної індукції [44].

Далі можна вести розмову і про момент певного внутрішнього переконання, хоча це одразу ж робить будь-які положення хиткими. Недарма Кант говорить про всезагальне як про досвід спільного переживання. Нема місця тут для особистого зацікавлення чи корисності. Та приклад тоталітарних державних формувань дає нам змогу говорити про прогалини в уявленнях стосовно такої одностайності.

Це означає, що у питаннях інтуїції треба керуватися усім різнобічним охопленням світу і чуттєвими, і мисленнєвими характеристиками, котрі розбудовують зв’язки помежи явищами. Щоправда, подібні процеси відбуваються часто-густо миттєво, тобто є недосяжними для свідомості. Ну як, наприклад, описати процес суддівства під час футбольного матчу? Як вхопити ті принципи, за якими призначається пенальті чи показується жовта або червона картка гравцеві, який порушив правила? Де та межа, за якою лежить міра відповідальності винуватця? І як у свідомості рефері складається думка про ту чи іншу ситуацію й виноситься те чи інше рішення? Чи керується він суто логічними законами? Певно, що ні! Очевидно, що суддівство такого штибу є ненадійним, та від нього ще ніхто не відмовився.

Ймовірно, у проблемі інтуїції необхідно теж здійснювати процес розширення сфери її впровадження. Варто вести мову і про критерій практики, і про момент якоїсь внутрішньої згоди, хоч у різних проблемах вони мають різне значення.

Чому б за тим не вести мову про цілу низку логік, які виявляються справедливими для відмінних ситуацій. Адже існує ж своя сукупність правил як певна логічна система у мистецтві. Зараз не йдеться про те, що вони є назавжди усталеними. Бо ж інакше не було б музики Стравінського чи Шостаковича, представників нової віденської школи та інших творців, які “переробляли” ці правила.

Так, розробляючи специфічну “логіку міфу”, Я. Голосовкер помічає у ній дещо подвійне: наявність “абсолютної логіки”, що неявно утримується на “логіці відносності”. Такі філософи, як Геракліт чи Платон не цуралися подібного міфологічного пізнання за допомогою самої сили уяви, котра має власну логіку як вища функція розуму: “Так логіка чудесного відкриває нам чужий щодо здорового глузду формальної логіки певний “розум нерозумності” у творчій уяві. Цей розум “нерозумності” противиться розумним правилам формальної логіки здорового глузду, але він, попри все, є розумом, позаяк його “нерозумність” таки підпорядковується логіці, хоча й особливій: іміґінативній логіці міфотворця” [44].

Б) Теоретико-пізнавальний і творчий статус уяви. В історії філософії уява, здавалося б, ніколи не наділялася суттєвою значущістю. Бо ж, починаючи від Аристотеля (в якого уява у сприйнятті визначається, з одного боку, відчуттями, а з іншого – залежить від судження, поміж якими вона й виконує посередницьку функцію), через стоїків, Тому Аквінського й аж до Декарта з Ляйбніцем вона так і не вдостоїлася поважних трактувань серед решти душевних здібностей, позаяк нібито не мала справжнього пізнавального хисту. Втім, саме з Нового часу уява перестає вважатися суто емпіричною здатністю і не обмежується виключно сферою, скажімо, художньої творчості, а здобуває винятковий філософський статус [9].

Вже Кант доходить висновку, що без здатності уяви був би неможливий увесь людський досвід і пізнання. Намагаючись знайти опосередковану ланку між чуттєвістю та мисленням, він вийшов на проблему уяви, діяльність якої пов’язує з так званим “трансцендентальним схематизмом”, завдяки котрому процес пізнання виходить за межі суто механічного функціонування.

Це означало, що уява постає у вигляді цілком самостійної трансцендентальної спроможності людини не тільки у пізнанні, а й у творчості. У своїй третій Критиці Кант розглядає “прекрасне” як гру розсудку й уяви, а “піднесене” як витончену взаємодію уяви з розумом, що і творить одну зі сфер конститутивної функції уяви.

Згідно з переглядом кантових позицій, здійснених перегодом Гайдеґером, трансцендентальна спроможність уяви (а у Канта вона виводиться разом з чуттєвістю та розумом) становить сутнісну ознаку людини, визначену як кінцевий чистий розум [92]. Проте Кант, як уважає Гайдеґер, відступив від цього принципу у другому виданні “Критики чистого розуму”, де перетлумачує трансцендентальну здатність уяви на користь розсудку. Робота уяви розуміється тепер як дія розсудку. Канта буцімто “налякала” трансцендентальна здатність уяви, через можливість приведення метафізики до безодні.

Натомість Гайдеґер стверджує, що розсудок і чуттєвість не можуть бути відокремлені один від одного, а їхня єдність a priori мусить утримуватися на чистій здатності уяви, заснованій на часових характеристиках.

Але, за Кантом, уява передусім є синтезом узагалі. Здатність уяви окреслюється двояко: як самостійна здатність поєднання багатоманітних уявлень і розуміння різноманіття уявлень у межах єдності акту пізнання. Одначе синтез, що здійснюється щодо чуттєвості, не може одночасно стосуватися і розсудку, оскільки уява не може бути чуттєво-розсудливою функцією. Робота уяви не може бути чистим розсудливим поняттям, адже уява є чуттєвою спроможністю. Таким чином, синтез уяви є відмінним від синтезу розсудку.

У другому виданні першої Критики Кант виявляє, що застосування синтезу уяви на предмети споглядання позбавляє її не тільки часових, а й чуттєвих характеристик. Тому Кант ліквідує рівень багатоступінчастого синтезу уяви. За тим, розрізняються характеристики уяви як емпіричної дії в єдиному акті пізнання від та уяви як трансцендентальної здатності апріорного пізнання. Врешті, пізнання як отримування нового знання про явища проявляє себе як творчий акт – тобто витвір нових репрезентацій. Це не творення чогось абсолютно небаченого у процесі пізнання, а дія апріорних знань розсудку стосовно чуттєвого різноманіття, даного нам у досвіді [11].

Отже, розсудок завдяки продуктивній уяві стихійно, поза контролем свідомості, створює свої поняття. Існує, звичайно, інша трудність: звідки береться впевненість, що це саме шукане поняття, а не якась нісенітниця? Виявляється, що уява зумовлюється готовими конструкціями категорій та емпіричними даними. Продуктивна уява, тому – не просто фантазія, а становить інструмент синтезу чуттєвості та розсудку.

Перегодом Кант розмірковував над іншим видом інтуїції – рефлективною здатністю судження. Якщо розсудок встановлює правила, то здатність судження подає можливість користуватися ними у кожному конкретному випадкові. Вона виступає кмітливістю розуму. Тому здатність судження вміщується поміж розумом і розсудком: мораль та науку він опосередковує художніми здатностями людини. Відтак естетика – то не просто теорія чуттєвого пізнання, як уважав Баумгартен, а інтелектуальне вчення про красу.

Пізніший підхід Гусерля до аналізу уяви становить спробу вже феноменологічного її обґрунтування через сприйняття й інтенціональне поєднання фантазії з образною свідомістю. Знову повертаючись до спроб традиційного опосередкування, він стверджує, що сприйняття конституює сенс за допомогою само-даності наочного, чим і забезпечується очевидність цього акту. Але чи можна за допомогою фантазії конституювати можливий сенс?

Справді, зрівняти сприйняття і чисту можливість фантазії можна тоді, коли у само-даності бачиться аподиктична очевидність речі, що досягається у рефлексії. Тоді ж само-даність забезпечується не тільки індивідуальною даністю, а й припускає якесь ціле, де дана сама річ. Тому само-даність речі виникає через ноематичний сенс, який дається тут і тепер. Якщо сенс дає себе як дещо сфантазоване, то само-даність речі полягає у фантазії. Тобто річ схоплюється не як уява дійсної речі, а лишень як річ у модусі фантазії. За тим предмет фантазії виявляє сенс, а не індивідуальність сприйняття.

Отже, ейдетичне якраз і схоплюється завдяки фантазії, а перетворення дійсного на можливе становить умову ейдетичного розсуду, котрий розгортається у світі фантазії. Але ейдос не є фантазією. Радше остання постає у вигляді необхідної компоненти ейдетичного пізнання, усуваючи онтологічну значущість (коли предмет звільняється від буттєвих характеристик: існуюче/неіснуюче), тобто є сенсом.

За цим, слідуючи ранньому Гусерлю, і Сартр обстоює ідею відмінності між ейдетичною феноменологією й емпіричною психологією, хоч у “Кризі європейських наук і трансцендентальній феноменології” для першого інтуїція сутності вже була не абсолютною, а історичною категорією [12].

Та, менше з тим, Сартр обходить емпіричні дослідження, схиляючись до рефлексії й визначає образ як особливу інтенціональну дію свідомості: немає уявного предмета всередині свідомості, є лише свідомість, що уявляє. Тобто будь-який образ характеризується інтенцією уяви, котра спрямовується на різний природний матеріал. Тому образ є чистою спонтанною активністю свідомості, на відміну від сприйняття, де свідомість пасивна.

Заводячи образ до осередку свідомості, яка вільно й активно сприймає предмет, Сартр заперечує роль позасвідомого в уяві. Натомість такі стани, як марення чи видіння він уважає серіями незв’язних образів. Свідомість, що марить, і так звана нормальна – мають подібну структуру образу; різними є лишень уявлення про його реальність/нереальність. Відтак Сартр ігнорує відмінність між “нормальною” та “патологічною” уявою. Зокрема, трактує уяву як магічний акт, певне заклинання задля явлення об’єкта.

Будуючи теорію уяви, Сартр звертається до образів відсутніх людей або предметів (образ як Ніщо), але не розглядає поезію, міфи, релігії, де творча уява не копіює реальність, а створює нову. Відтак його аналіз стосується репродуктивної уяви, а не творчої. Сартр описує позитивними термінами тільки реальний світ, а уявний для нього – ілюзорний. Отже, образи, котрі творять недовговічну ілюзію, скидаються йому на пастки.

Зовсім іншу позицію демонструє Башляр [13], наголошуючи на продуктивному моменті уяви та перевагах відходу від зовнішнього світу, щоби поринути у поетичний. В останньому образ не відтворює реальність, а укладає цілком новий її вимір.

Щоправда, надалі Башляр відмовився від подібного (власне, психоаналітичного) тлумачення образів, оскільки недостатньо було б віднайти причину образу, а варто показати його динаміку, не зводячи лише до комплексів, а разом з тим – і не раціоналізувати. Звертаючись до дескриптивних можливостей феноменології, Башляр розрізняє раціональну та наївну свідомість, в якій ще не відбулося розрізнення на суб’єкт і об’єкт. Остання структура свідомості творить поетичний твір.

На відміну від поняття поетичний образ має специфічне буття, не маючи чітких меж й утримуючись цілковито на варіації. Для його фіксації не потрібна ніяка редукція, оскільки він дається нам без передумов. Можливо тому, зазначає Башляр, коли ми читаємо художній твір, у нас виникає відчуття, що це ми його створили.

Та, певно, Башляр таки жорстко протиставляє образ і поняття, уяву і дискурсивне мислення. На противагу цій позиції Мерло-Понті справедливо наполягав на необхідності уяви й у суто інтелектуальному процесі розмислу. Але, як ми і переконалися, беручи від Канта свій початок, відбувається новітнє наповнення категорії реальності, котра стає немислимою без категорії уяви. Кант звертається до всуціль іншого поняття реального, що більше не здіймається над уявою, а припускає її як одну зі своїх складових.

Отож, нема реальності без уяви. Реальність тепер не вичерпується сферою чуттєвості і сприйняття. Як показав Мерло-Понті, витвір мистецтва стає особливою формою реального, бо в ньому ми стикаємося з новою реальністю, бачимо у ній дещо таке, що було б неможливим насправді. Відповідно, категорія уяви або образної свідомості вимагає від нас нового поняття реальності, віднайденого не через акт сприйняття як пасивної функції суб’єкта, а за допомогою конституювання сенсу світу.



ЛІТЕРАТУРА ТА ПРИМІТКИ


1. Стосовно цієї проблеми ми багато у чому спираємось на дослідження: Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. – Фрязино, 2004.
2. Див. про новочасні історико-філософські концепції інтуїції: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII – начало XX в. – М., 2004.
3. Пор.: Бергсон А. Творческая эволюция. – М., 1998.
4. Пеано, Фреґе і Кантор намагалися редукувати арифметику до логічного поняття класу. Расел пізніше спровокував кризу у логіці класів антиномією про правильну множину (парадокс цирульника). Якщо попередні дослідники вірили в об’єктивність математичних співвідношень, то Гілберт намагався обґрунтувати математичні об’єкти через їх несуперечність. Спроба побудувати абсолютну аксіоматичну систему фінітиськими методами привела знову до елементарних та інтуїтивних процедур. Інтуїцію було повернуто в осередок обґрунтувань математики. Але згодом Ґьодель показав, що несуперечності в аксіоматичній теорії досягти неможливо, використовуючи формальні засоби. Гарантію логічної послідовності надалі почали шукати в інтерпретаціях.
5. Див.: Пуанкаре А. Ценность науки // О науке. – М., 1989.
6. Семенов В.В. Основы рациональности. Антропологический вектор философии. – Пущино, 2003.
7. З цієї проблеми див.: Султанова Л.Б. Роль интуиции и неявного знания в формировании стиля математического мышления // [www document] URL ‹http://www.philosophy.ru/library/fm/SULT.html›.
8. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1987.
9. Див.: Разеев Д.Н. Воображение: от эмпиризма к трансцендентализму // [www document] URL ‹http://ontoimago.spb.ru/index.php?topic=literature›.
10. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. – М., 1997.
11. Див.: Беляускас В. Роль воображения в «Критике чистого разума» // [www document] URL ‹http://ontoimago.spb.ru/index.php?topic=literature›.
12. Про підходи Гусерля і Сартра до проблеми уяви і уявного див.: Слинин Я.А. На подступах к экзистенциализму: размышления Ж. П. Сартра о воображении и воображаемом // Сартр Ж. П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. – СПб., 2002.
13. Див.: Соколова Л.Ю. Ж. П. Сартр и Г.Башляр: две феноменологические концепции воображения // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Вып. 11. – СПб., 2002.

 

<<< Повернутись на попередню сторінку

 

 

 
     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio