Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 54.
__________________________________________________________________________
О.В. Патлайчук, викладач Національного
університету кораблебудування ім. адм. Макарова (м.
Миколаїв)
РОЗВИТОК ТЕОРІЇ ПРАВ ОСОБИСТОСТІ В РАМКАХ
ФІЛОСОФСЬКОЇ КОНЦЕПЦІЇ ВІДРОДЖЕНОГО ПРИРОДНОГО ПРАВА
Шляхи вирішення споконвічних проблем пошуку правового
ідеалу, співвідношення та взаємодії права, моралі
і влади, особистості і держави, які пропонувалися
та обґрунтовувалися в межах руху за відродження природного
права видатними вітчизняними мислителями кінця XIX
– початку XX ст., багато в чому перетинаються з конкретно-історичними
умовами сучасної України. Сучасними дослідниками (А.Поляковим,
В.Жуковим, Е.Кузнецовим, К.Гусєвим, Є.Фроловою та
ін.) розглядаються різні сторони як самого природно-правового
руху, так і окремих його представників. З цього погляду,
аналіз розвитку теорії прав особистості становить
значний науковий і практичний інтере
Гарантоване забезпечення прав і свобод особистості
представники руху за відродження природного права
вважали невід'ємною і істотною рисою соціально справедливого
державного устрою. Важливість цього факту, на їхню
думку, була очевидною, оскільки саме особа людини
і сукупність осіб, тобто суспільство, становлять основу
держави. Держава є лише деякою формою громадської
організації. Проте, представляючи народ у цілому,
вона разом з тим має тенденцію заслоняти собою і народ,
цілком поглинати його. Вона стає на місце народу,
розглядає себе як самоціль і перетворює народ у підлеглий
собі засіб. Вважалося, що найбільш яскраво ця риса
проявляється в абсолютно-монархічній державі, де держава,
визнаючи себе не тільки самоціллю, а й і єдино можливою
метою в суспільному існуванні людей, прагне перетворити
народні маси в слухняне знаряддя для здійснення своїх
завдань. Щодо окремої людини знеособлююча роль абсолютно-монархічної
держави повинна була, очевидно, ще більш яскраво проявлятися,
ніж щодо цілого народу. Порівняно із могутньою організацією,
яку уявляла із себе держава, окрема людина видавалася,
на перший погляд, зовсім незначною величиною [1, 116].
Одностайною була думка, згідно з якою державні
інтереси в жодному випадку не повинні цілком поглинати
інтереси окремих осіб. Окрема особистість не є засобом
для держави, її не можна вважати лише придатком до
держави. Навпаки, особистість є основою всякого суспільного
і державного життя. Там, де особистість – лише засіб
для держави, там держава перетворюється на деспота,
влада якого набуває характеру чистої сваволі. Справедливою
держава стає тільки у тому випадку, якщо встановлюється
принцип, відповідно до якого людська особистість існує
незалежно від держави і має пріоритет перед нею [2,
535].
В працях представників природно-правового руху
відзначалося, що передумови правильного співвідношення
між державою й особистістю почали вироблятися в XVII
і XVIII ст. в період боротьби різних релігійних сект
за свободу віросповідання. Тоді ж почало формуватися
розуміння того, що існує сфера діяльності і прояву
людської особистості, в яку держава в жодному разі
не може і не повинна втручатися. Це означало, що державній
владі повинні певні границі, яких вона не має права
переступати. Держава не має права порушувати природні
права своїх громадян, так звані цивільні права і свободи
особи і всі суспільні свободи, що випливають з них,
є непорушними для держави і невід'ємними для окремих
громадян, порушити їх можна лише за судом [2, 536].
Аналізуючи причини зміни ставлення громадськості
до прав людини у XIX ст., коли захоплення і наснага
попереднього періоду “змінилися на повну холодність”
[3, 285], представники природно-правового руху пояснювали,
з одного боку, тим, що чекання і надії, які покладалися
на проголошення зазначених принципів, багато в чому
не здійснилися: “Декларації прав уже давно були проголошені,
а державно-правове життя йшло якимсь своїм власним
шляхом; іноді навіть здавалося, що безправ'я анітрошки
не зменшилося, незважаючи на проголошення декларації
прав” [4, 285]; з іншого боку, тим, що ці принципи
поступово стали загальними місцями і само собою зрозумілими
істинами. “Їх ідейний зміст, який збуджував раніше
найпіднесеніші щиросердні переживання, – писав Б.Кістяківський,
– почав здаватися з часом надзвичайно простим, ясним
і повсякденним”.
Виступивши на захист теорії прав людини, учасники
руху за відродження природного права у своїх працях
відзначали, що подібне ставлення до неї є результатом
неправильного тлумачення її принципів. Про цю теорію
не можна судити тільки за окремими її рисами і ставити
їй у провину іноді недосконале, зумовлене конкретною
історичною ситуацією формулювання деяких з її положень;
нарешті, її не можна засуджувати на підставі вкрай
неправильного і перекрученого застосування у житті.
Природні права і свободи людини, вважали вони, повинні
розглядатися як щось незалежне від того чи іншого
законодавчого акту, в якому вони були виражені. Їхня
оцінка не повинна також ставитися в будь-який зв'язок
із тим чи іншим застосуванням, яке вони дістали в
житті. Дотепер, говорили вони, основні принципи теорії
прав людини не були сформульовані хоча б скільки-небудь
досконало у жодній з історичних декларацій; тим більше
вони не могли бути цілком здійснені. На прикладі теорії
прав людини, писав Б.Кістяківський, “підтвердився
той безперечний факт, що проголосити який-небудь принцип,
встановивши його хоча б у вигляді закону, і здійснити
його в житті – далеко не те саме” [3, 286].
Реалізація в житті розглянутих принципів вважалася
справою майбутнього, яка неминуче повинна супроводжуватися
удосконалюванням самих державних форм. А для цього
необхідно більш ретельно перевірити і точно встановити
як загальнофілософські, так і історико-політичні,
соціологічні і юридичні їхні передумови. Шляхом усунення
всіх тимчасових і випадкових елементів як несуттєвих
і зовсім їй далеких дана теорія повинна перетворитися
в логічно струнку й обґрунтовану систему. При цьому,
не підлягало сумніву, що “питання про теоретичне обґрунтування
прав людини і громадянина із надзвичайно простого,
легкого і ясного, яким воно було у XVIII ст., перетворилося
в XIX ст. у дуже складне, важке і заплутане” [3, 288].
У XIX ст., вважали представники природно-правового
руху, зовсім змінилися теоретичні передумови, на підставі
яких вирішувалися усі питання, що стосувалися суспільства
і держави, а внаслідок цього змінився і погляд на
індивідуума і його положення у суспільстві. Завдяки
розвитку історичної школи переважна увага тепер була
звернута на залежність індивідуума від суспільства,
і при цьому розкрилися такі її сторони, які зовсім
не помічалися мислителями попередньої епохи [3, 289].
Усі політичні вчення XVIII ст. при вирішенні
державних і правових питань так чи інакше у своїх
теоретичних побудовах виходили з окремої людини. Суспільство
розглядалося в цей час як проста арифметична сума
окремих людей. Мислителям цієї епохи здавалося, що
воно вичерпно представлено складовими його розрізненими
членами. У XIX ст. стало ясно, що суспільство є чимось
особливим, таким, що не збігається з простою арифметичною
сумою складових його індивідуумів, і що його життя
і розвиток керуються не благими побажаннями його членів,
а своїми власними самостійними законами. Ця руйнація
старого світогляду і проникнення у свідомість культурного
людства нових поглядів на суспільні явища і призвели
до повного перевороту в галузі філософсько-правових
і соціально-наукових ідей у XIX ст. Подібно до того,
як у XVII і XVIII ст. усі філософсько-правові і соціально-наукові
системи відправлялися від окремої людини і її природи,
так у XIX ст. вихідним моментом таких побудов стало
суспільство з його чисто стихійними властивостями
[3, 291].
На думку учасників руху за відродження природного
права, усі суб'єктивні права, властиві особистості
як людині і громадянину, можна було класифікувати
за ступенем розмежування сфер діяльності особистості
і держави (співвідношення особистості і держави) на
три основні групи: 1) права на участь в організації
держави, тобто права впливу на напрямок державної
діяльності (як вираження політичної свободи); 2) права
на свободу від держави (як вираження негативної індивідуальної
свободи); 3) права на позитивні дії держави в інтересах
особистості (як вираження позитивної індивідуальної
свободи) [4, 27; 5, 289–290].
“Завдяки визнанню цих прав людини і громадянина
в правовій державі, – писав Б.Кістяківський, – піддані
дійсно стають громадянами. Визнання їх суб'єктивними
правами спричиняє і усі наслідки, що з цього випливають:
як і усякі інші права, суб'єктивно-публічні права
підлягають судовому й адміністративному захисту. Особи,
суб'єктивно-публічні права яких порушені, можуть встановленим
порядком вимагати і домагатися відновлення їх” [2,
543].
Відповідно до нового розуміння співвідношення
людини та держави, вважалося, що традиційний комплекс
прав особистості, які належать їй як члену суспільства,
повинен бути розширений. Свобода особистості в суспільстві
не може бути повною, якщо будуть забезпечені тільки
свобода від зазіхань держави і політичні права. До
поняття “свобода” необхідно відносити також реальні
умови особистого розвитку, насамперед, економічні
умови існування, тобто те, що може бути позначене
терміном матеріальна свобода. Суспільний розвиток
XIX ст., вважав П.Новгородцев, розкрив корінну помилку
теорій попереднього періоду, які, вважаючи метою права
охорону свободи, забували, що “користування свободою
може бути зовсім паралізовано нестачею коштів. Завдання
і сутність права дійсно полягає в охороні особистої
свободи, але для здійснення цієї мети необхідна і
турбота про матеріальні умови свободи: без цього свобода
деяких може залишитися порожнім звуком, недосяжним
благом, закріпленим за ними юридично і віднятим фактично.
У такий спосіб саме в ім'я охорони свободи право повинне
взяти на себе турботу про матеріальні умови її здійснення”
[6, 322–323].
На думку представників природно-правового руху
соціально справедлива держава повинна гарантувати
своїм громадянам права, які у літературі того часу
часто називалися соціалістичними суб'єктивними правами.
Кожному громадянину повинне бути надане право на труд,
тобто право користуватися землею та іншими знаряддями
виробництва нарівні з іншими для прикладення своєї
праці і досягнення певних господарських цілей. Такими
вважалися: право кожного на розвиток усіх своїх здібностей
і на застосування своєї праці до тієї області, яка
найбільше відповідає талантам кожного, і, нарешті,
право на участь в усіх матеріальних і духовних благах,
що створювалися сучасною культурою [7, 263–264]. Використовуючи
термінологію В.Соловйова [8, 420–423], більшість учасників
руху, що розглядається, поєднувала всі ці права в
одному спільному суб'єктивному публічному праві, яке
іменувалося правом на гідне людське існування.
Аналізуючи історичні передумови виникнення цього
права й обґрунтовуючи необхідність його юридичного
закріплення, П.Новгородцев писав: “Серед тих прав,
які перебувають звичайно в сучасних деклараціях, немає
одного, яке за всіма даними повинно було б знайти
місце в символі віри сучасної правосвідомості: це
– право на гідне людське існування. А тим часом, якщо
є яка-небудь яскрава і відмітна риса того нового погляду,
який усе більше дається взнаки в різних суспільних
заявах, так це саме – визнання эа зазначеним правом
не тільки морального, а й юридичного значення. У цьому
випадку на наших очах відбувається один з тих звичайних
переходів моральної свідомості в правову, якими відзначений
прогресивний розвиток права. І, може статися, у нас
в Росії раніше, ніж будь-де, цьому новому виду права
призначено дістати ясне принципове визнання” [6, 321].
Вважалося, що справжнє і повне виконання цього права
було б водночас вирішенням і соціального питання.
На думку учасників руху за відродження природного
права, право на гідне людське існування зовсім не
було поняттям невловимим за змістом і суперечливим
за значенням, як стверджували їхні опоненти, а отже,
занадто широким для того, щоб вміститися у рамки юридичної
регламентації, і занадто суб'єктивним для того, щоб
бути предметом загальних визначень. Звичайно, вважали
вони, поняття про гідне людське життя відкриває простір
для безконечних вимог і припущень в міру безконечного
людського ідеалу. Однак під правом на гідне людське
існування варто розуміти не позитивний зміст людського
ідеалу, а тільки заперечення тих умов, які зовсім
виключають можливість гідного людського життя. У даному
випадку, писав Новгородцев, йдеться, мабуть, про те,
щоб забезпечити для кожного можливість людського існування
і звільнити від гніта таких умов життя, які вбивають
людину фізично і морально [6, 322].
Вважалося безсумнівним, що в кожному суспільстві,
в кожній його ланці є свій рівень життя, який вважається
нормою, і є своя межа, за якою починається неприпустима
крайність. “Можна сперечатися про восьми- або дев'ятигодинний
робочий день, але зовсім очевидно, що п'ятнадцять
чи вісімнадцять годин роботи є безсовісною експлуатацією.
Можна сперечатися про можливі розміри житла вбік відхилення
вгору від мінімальної норми; але безперечно, що темні
і сирі підвали суперечать усяким нормам припустимого
і можливого” [6, 324]. Тому законодавство і повинне
взяти на себе визначення деяких умовних норм. У цьому
випадку має величезне значення вже одне визнання принципу
охорони особистості в кожній людині.
Обмежитися проголошенням загального принципу
вважалося, звичайно ж, недостатнім. Для того, щоб
цей принцип не залишився тільки моральним побажанням,
необхідно, щоб з нього випливали конкретні юридичні
наслідки, найбільш важливими з яких визнавалося законодавство
про робітників, широке допущення професійних спілок,
обов'язкове суспільне і державне піклування про осіб
безпомічних і нездатних до праці [6, 324].
Своєрідним аналогом права на гідне людське існування
(також завдяки безпосередньому впливу В. Соловйова)
у працях деяких представників релігійно-етичного напрямку
зазначеної філософської течії (наприклад, М.Бердяєва,
С.Булгакова та ін.) було право особистості на духовне
удосконалювання.
Обґрунтування цього права, порівняно з попереднім,
виходило з того, що ідеальним змістом людського життя
повинна бути діяльність людського духу, який морально
самовизначається, обирає вільним моральним актом той
чи інший напрямок волі, тобто духовна праця. У духовній
праці і полягає мета людського життя і щодо цієї мети
все інше повинне розглядатися тільки як засіб. “Моральна
досконалість є метою людського життя, – писав М.Бердяєв.
– Тільки духовно розвинена і досконала душа може бути
справжнім борцем прогресу, може вносити в життя людства
світло істини, добра і краси. Кожна людська особистість,
не затуркана і не остаточно прибита, повинна усвідомлювати
своє природне право на духовне удосконалювання, право
вільно творити у своєму житті абсолютну істину і красу”
[9, 22].
Необхідною же умовою духовного життя вважалася
свобода. “Духовне життя вимагає однієї, хоча і негативної,
але безцінної і незамінної для себе умови – свободи;
моральне самовизначення може бути тільки вільним і,
навпаки, тільки вільне самовизначення може мати моральну
ціну” [10, 276]. Однак людина існує в тілі і, отже,
пов'язана із зовнішнім, матеріальним, світом, у якому
панує механічна необхідність. Тому свобода людського
духу підлягає зовнішнім обмеженням. Звичайно, визнавалося,
що повна духовна свобода для емпіричної людини є недосяжним
ідеалом, оскільки досконалу свободу може мати тільки
чистий дух, вільний від усяких зовнішніх впливів і
відкритий лише внутрішнім, однак усунення зовнішніх
обмежень, безумовно, повинне сприяти наближенню людини
до ідеалу, а чим ближче людина до ідеалу, чим автономніше
її моральне життя, тим повніше вона може виразити
істинну природу своєї духовної суті, реалізувати в
собі людину [10, 276].
Отже, реалізація права особистості на духовне
удосконалювання передбачала ліквідацію тих зовнішніх
обмежень свободи, які впливають на людину. При цьому
вважалося, що зовнішня несвобода людської особистості
має дві головні форми: залежності людини від людини,
– тобто політичну чи соціальну, і залежності людини
від природи, тобто економічну [10, 276]. І економічна,
і соціальна свобода визнавалися однаково важливими
умовами розвитку людської особистості. “Для того,
щоб духовна культура, носієм якої є особистість, могла
розгорнутися в емпіричній історії людства, їй необхідний
матеріальний суспільний базис. Тому ми вимагаємо економічного
розвитку і вітаємо більш досконалі форми виробництва.
Потім, щоб було гарантовано природне право особистості,
зовнішні відносини людей повинні бути урегульовані
й оформлені, тобто в державному і правовому устрої
повинні бути здійснені свобода і рівність, які вимагаються
і санкціонуються внутрішньою моральною автономією
кожної людської особистості” [11, 116–117].
Боротьба з убогістю, умовами тваринного, а не
людського існування, які створюють принижуючі людину
страждання і виключають можливість власне людського,
духовного життя, на думку учасників природно-правового
руху, була насущною історичною необхідністю. Однак
задоволення цих потреб вважалося тільки мінімумом,
обов'язковим, але жодним чином не остаточним. Коли
йдеться про розвиток людського духу, говорили вони,
свобода повинна розумітися як позитивна міць, як зростаюче
володіння багатством, і внаслідок цього – як зростання
потенційної можливості прояву і самоствердження людського
духу. Втім, “черга вищих потреб приходить лише тоді,
коли задоволені нижчі” [10, 279].
На відміну від права на гідне людське існування,
котрому його прихильники, до яких належали, головним
чином, правознавці за професією, намагалися надати
юридичного значення, право на духовне удосконалювання
в працях представників руху за відродження природного
права розглядалося винятково в моральній площині.
Спільною для усіх учасників руху за відродження
природного права була думка про необхідність систематичної,
різнобічної, завзятої і послідовної боротьби за права
людської особистості. “З етичної точки зору, – писав
М.Бердяєв, – виправдовуються усі зусилля, спрямовані
на завоювання того мінімуму прав, при якому тільки
і можливе гідне людини існування; з етичної точки
зору, для людини ганебно не відстоювати тих своїх
прав, які є необхідною умовою ідеального самоздійснення”
[11, 133].
Таким чином, можна зробити наступні висновки.
1. Невід'ємною і найбільш істотною рисою соціально
справедливого державного устрою представники руху
за відродження природного права вважали гарантоване
забезпечення прав і свобод особистості. 2. Розвиток
наук про суспільство у XIX ст., на думку учасників
руху, свідчив про необхідність розширення комплексу
позитивних дій держави в інтересах людини з метою
створення реальних умов її розвитку, насамперед, економічних
умов існування. 3. Одним із кроків на цьому шляху
повинно було стати визнання за кожною людиною особливих
суб'єктивних прав (наприклад, права на гідне людське
існування, на духовне удосконалювання та ін.).
ЛІТЕРАТУРА
1. Кистяковский Б.А. Права человека и гражданина //
Вопросы жизни. – 1905. – № 1.
2. Кистяковский Б.А. Государственное право // Философия
и социология права. – СПб., 1999.
3. Кистяковский Б.А. Социальные науки и право // Философия
и социология права. – СПб., 1999.
4. Гессен В.М. Административное право. – СПб., 1903.
5. Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания.
– СПб., 2000.
6. Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое
существование // Новгородцев П.И. Сочинения. – М.,
1995.
7. Кістяківський Б.О. Держава і особистість // Кістяківський
Б.О. Вибране. – К., 1996.
8. Соловьев В. Оправдание добра // Соловьев В. Соч.:
В 2 х тт. – М., 1990. – Т. 1.
9. Бердяев Н.А. Борьба за идеализм // Мир Божий. –
1901. – № 6.
10. Булгаков С.Н. Об экономическом идеале // От марксизма
к идеализму. – СПб., 1903.
11. Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского
идеализма // Проблемы идеализма. – М., 1902.
