Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 54.
__________________________________________________________________________
М.Е. Фролова, пошукач Інституту
філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, викладач
Херсонського національного технічного університету
ПОШУК ВТРАЧЕНИХ СМИСЛІВ ТА БОГОСЛОВ’Я Р.БУЛЬТМАНА
Останнім часом увага до проблеми цінностей буття
помітно знизилась. Однією з причин цього є зміна світоглядних
парадигм сучасної людини, що знайшло своє відображення
у філософії доби постмодерну. Людина нашого часу подеколи
не лише заперечує значущість онтологічної проблематики,
а й взагалі відмовляється від будь-якої ієрархії смислів
і цінностей. Недаремно особливостями постмодерну постають
децентрація, деконструкція, детериторизація тощо.
Зникнення ієрархії проблем та цінностей, їх смислового
осереддя призводить до втрати значущих колись опозицій
на зразок: “абсолютне – відносне”, “життя – смерть”,
“добро – зло” тощо. Сьогодні маємо співіснування різних
форм та стилів, в яких спостерігаємо відсутність глибини.
Еклектизм виступає чи не головним принципом написання
релігійної літератури, до якої все частіше включаються
наукові і художні тексти, поєднуються стилі мислення
різних часів і народів, “розшифровуються” і набувають
нового витлумачення класичні тексти, зокрема, – Біблія.
Піддання сумніву об’єктивного характеру цінностей
разом із відкиданням просвітницької традиції раціоналізму,
призводить або до нігілізму, або до явища, що визначається
терміном “кеноза смислу”. Запозичений з біблійної
грецької мови термін “кеноза” означає применшення,
оголення, приниження. У богословському розумінні кеноза
Христа полягає в тому, що Він, маючи Божу природу,
“умалив Самого Себе, прийнявши вигляд раба… упокорив
Себе, бувши слухняний аж до смерти, і то смерти хресної…”
(Фил. 2:7–8).
Представники різних філософських течій констатують
явище культурної кенози, властиве сучасності. Воно
виявляється у занедбанні ідеалів, які надихали людей
попередніх поколінь. Водночас за взірець береться
пусте, безвартісне і непристойно мілке. Богослови
припускають, що кеноза, витлумачена саме таким чином,
може духовно очистити людину. Пізнавши хресні терпіння
та культурний катарсис, людина зрозуміє трагічну правду
про себе і звільниться від попередніх ілюзій.
Безперечно, постмодерністський досвід трагічного
виміру життя може виконувати функцію катарсису. Втім
на масову культуру значно впливає популістська версія
постмодернізму. В останній поширені такі техніки переконування,
що на рівні поверхової естетики цілеспрямовано притупляють
сумління і прагнуть спростувати питання смислу, жертви
чи вірності. Маємо коміксовий варіант вихолощеної
культури. Символами цивілізації постмодернізму постають
Каченя Дональд, Мишеня Мікі, Пес Гуфі чи Великий Брат
(Big Brother), які замість аналітичних рефлексій впроваджують
модернізоване “підглядання у замкову щілину”.
Спробою відтворення діснеївської версії теології
можна вважати “Вознесіння Мікі-Мауса” Макса Ернста.
У 30 х роках ХХ ст. Ф.Г. Лорка називав Мишеня Мікі
символом трагедії американського суспільства. Поет
зазначав, що такий псевдомесія приходить у суспільство,
яке прийняло інфантилізм і споживацтво за своє програмне
кредо. Дійсно, нову версію “вознесіння” характеризує
беззмістовність та відсутність інтелектуального задоволення.
На противагу цьому, зауважують богослови, самоприниження
(кеноза) Христа було виявом любові до ближнього і
засобом універсального відкуплення. Кеноза постмодерністської
культури, навпаки, є виявом втечі від цінностей і
смислу у світ ілюзій, який тлумачився як неодмінні
умови існування.
Подібні явища є не лише витвором професійних
маркетологів, а, насамперед, наслідком ключового для
постмодернізму твердження про смерть об’єктивного
смислу. Якщо класичний смисл піддати реконструкції,
то окремому реципієнтові текстів надається право творити
власний смисл, у тому числі – на межі абсурду та інфантилізму.
Тоді класична логіка і семантика уподібнюються до
мистецтва, а людина, будучи митцем, творчою особистістю,
демонструє своє упередження до класичних канонів смислу
і краси, втікає у нонсенс чи у стиль скандалістів.
Апологети останнього часто говорять про себе як про
авангард і виступають за нову семантичну революцію.
Богослови наголошують, що така революція небезпечна,
адже потенційно містить у зародку всі інші типи революцій,
визнаючи нонсенс визначним досягненням людського роду.
Серед постмодерністських декларацій про смерть
Бога чи смерть людини противагою класичній ієрархії
цінностей постає ідея смерті або цілковитої розмитості
смислу. Вона є наслідком застосування радикальних
методів інтерпретації текстів. Яскрава апологія радикалізму
міститься у полеміці Джонатана Каллера. Формулюючи
принципи інтерпретації тексту, він стверджує: “Інтерпретація
[...] тільки тоді цікава, коли вона балансує на межі”
[3, 125]. У такому підході провідну роль відіграє
психологічна категорія цікавості, що передбачає “бути
цікавим”. Вона має суб’єктивний характер і значною
мірою залежить від ситуативних і психологічних передумов.
Вплив філософії П.Фейєрабенда, Ф.Ніцше, сучасних скандалістів
полягає у тому, що “цікавими” вважаються інтерпретації,
які прагнуть відійти від класичних академічних стандартів
і свою головну мету вбачають у збуренні реципієнта.
В антропологічній перспективі, де місце homo sapiens
посідатиме homo ludens, важливим стає пошук таких
засобів впливу, що викликатимуть у людини стурбованість
і збентеження. Якщо у класичному підході до питань
істини і краси інспіруючими цінностями були смисл
та гармонія, то у сучасній практиці скандалістів ними
є пошук певних засобів впливу, які здатні викликати
почуття збентеження і сорому. Раніше подібну реакцію
викликали кіч або демонстрація нонсенсу. Тепер останні
є засобом пошуку “цікавих інтерпретацій”.
Постмодерністи, які не прагнуть приголомшувати
своїм радикалізмом, обирають більш прагматичну позицію
щодо інтерпретації тексту. Її послідовно розвиває
Р.Рорті, стверджуючи, що текстам не можна приписувати
об’єктивного смислу. Необхідно позбутися традиційної
туги за пізнанням дійсності самої в собі. На думку
американського філософа, такої дійсності не існує.
Інтерпретаційні категорії служать винятково для реалізації
прагматичних цілей. Не варто шукати єдиної конкретної
інтерпретації. Слід брати до уваги весь спектр можливих
інтерпретацій, що стануть у нагоді при реалізації
різних цілей.
Позицію Р.Рорті поділяє багато прихильників постмодернізму,
які переконують у тому, що текст є лише “пікніком”,
на який автор “приносить” слова, а вже читачі – смисл.
Підґрунтя для такої метафорики шукають у творах Ж.Дерріди,
який наполягає на думці про нестійкість значення всіх
написаних текстів. У працях американських деконструктивістів
Поля де Мана та Г.Міллера є своє тлумачення цього
підходу: у свідомості читача може з’являтися неконтрольований
і необмежений потік прочитань, тому відсутні об’єктивні
підстави для надання виняткового значення певному
з них. Смисл, який приносять читачі “на пікнік”, для
них самих виявляється несподіваним. Не варто псувати
“пікнікового настрою”, запроваджуючи семантичні правила
[3, 126].
Принципи такої “пікнікової семантики” особливо
привабливі у тих суспільствах, де немає досвіду тотального
маніпулювання смислом. Європейські мислителі, критикуючи
Р.Рорті, зауважують, що його прагматизм є побічним
наслідком соціального добробуту, за якого цілковито
чужими і незрозумілими сприймаються трагічні події,
що пережив європейський континент у ХХ ст
Ж.Дерріда розуміє роль реконструкції смислу інакше,
ніж Р.Рорті. Він вказує на два моменти: осягнення
об’єктивного смислу, який розкривається завдяки правильній
інтерпретації тексту та безпосередньо – акту інтерпретації
тексту, що є водночас актом його трансформації. При
цьому Ж.Дерріда розрізняє поняття деконструкції та
деструкції. Деконструкція відрізняється від деструкції
тим, що після знищення первинного смислу створює новий
смисл у формі, яка зважає на культурні, суспільні
чи психологічні передумови творення первинної версії
тексту. Відтак кожна наступна версія тексту накладається
на попередню, і виявляється, що “немає нічого поза
текстом”.
У дискусіях про різні смислові інтерпретації
тексту деякі критики поділяють погляди Умберто Еко.
На противагу Р.Рорті, він на власному досвіді (під
час панування фашизму в Італії) пізнав наслідки семантичного
втручання, які надавали зовсім іншого смислу попереднім
висловлюванням. Критикуючи концепцію “необмеженого
семіозису”, У.Еко вирізняє певний набір припустимих
інтерпретацій, доповненням до якого є надінтерпретація.
Вчений зазначає: “Я погоджуюсь із твердженням, що
текст може мати багато смислів. Але не приймаю твердження,
що текст може набути будь-якого смислу” [Цит. за:
3, 129]. Дійсно, дослідницька діяльність свідчить
про глибокі суперечності, які виникають при спробах
визначити смисл висловлювання. Головні проблеми виникають
при визначенні списку припустимих смислів, коли практика
словесної гри або пошук оригінальних тлумачень беруть
гору над логічно виправданими засадами герменевтики.
Ідея невловимості значення за посередництвом
відомих нам мовних засобів знайшла класичне вираження
у Поля Валері. Йдеться про так званий ефект туману,
коли завдяки підбору відповідних мовних засобів і
композиційної техніки у реципієнта викликається відчуття
недовершеного смислу. Тоді як логіки вважають досягненням
теорію розмитих множин Лофті Задега, постмодерністи
захоплено сприймають “ефект туману” як неминучий складник
нашої дійсності. На думку постмодерністів, дістатися
до справжнього смислу, який розкривається в його природній
інтерпретації, взагалі неможливо, оскільки поняття
природи вони вважають метафізичним реліктом. Не існує
незмінної природи речей, отже, не може також існувати
природа тексту. Відтак не можна вважати окреме прочитання
тексту правильніше за інші. Не варто також переоцінювати
важливість комунікаційного зв’язку поміж тим, хто
творить текст, і тим, хто його сприймає. Можна говорити
лише про “потік кодів”, що переказуються і сприймаються
на різних рівнях. Більше того, кожен варіант інтерпретації
є водночас формою використання. “Назва має створювати
в голові хаос, а не впорядковувати ідеї,” – пише У.Еко
[Цит. за: 3, 131].
Інтерпретаційна практика, яку застосовують багато
представників постмодернізму, свідчить, що програмне
і цілеспрямоване творення сум’яття приваблює їх більше,
ніж традиційне підпорядкування ідеї. Психологічна
реакція на класичні канони академічної коректності
призводить до посилення тенденції надавати першість
тим ситуаціям, які здаються неправдоподібними. Мовна
багатогранність проектується сьогодні на спосіб ставлення
до світу. Останній, з упорядкованого космосу, в якому
кожен посідає відведене природою місце, перетворюється
на космос хаотичний – “хаосмос”, де немає сталих природ
та класичного порядку.
Проблема розмаїття припустимих інтерпретацій
мала велику літературу задовго до виникнення постмодернізму.
Зокрема, у теології протестантизму постійно розроблялися
питання пошуку смислу життя, призначення людини та
її ціннісного світу. З огляду на сучасні методи інтерпретації
релігійної літератури, “пристосування” її класичних
канонів до потреб сучасної людини, надзвичайно цікавою
видається позиція школи Карла Барта. Вчення неортодоксального
протестантизму виникло у 30 ті роки ХХ ст. і надалі
дістало різні назви. Його називали “екзистенційною”
або “діалектичною” теологією, а також “теологією культури”,
“теологією кризи” [5, 332–333; 2, 124–130; 6]. Не
спиняючись детально на розкритті значень останніх,
розглянемо концепцію деміфологізації християнства
Рудольфа Бультмана, одного з яскравих представників
школи К.Барта.
На відміну від колег, Р.Бультман вважав центральним
у своєму вченні питання про інтерпретацію біблійних
текстів. На думку богослова, розуміння тексту передбачає
не лише філологічний аналіз, а й вивчення специфічних
історичних умов його виникнення і функціонування.
Крім того, тлумачення будь-якого твору вимагає певного
“життєвого ставлення”, глибокої зацікавленості у змісті.
Без такої особливої зацікавленості читач перетворюється
на стороннього спостерігача, якому невідомо осягнення
смислу та справжньої спрямованості тексту. Прагнучи
зрозуміти сутність релігійної чи філософської доктрини,
дослідник не може залишатися в межах історичного аналізу:
він повинен мати особисте ставлення до проблем, що
розглядаються. Недаремно у полеміці з К.Бартом богослов
пропонує розрізняти в одкровенні зовнішню, знакову
оболонку, та незмінний зміст. Перша — утворена міфами,
зумовленими історично та пов’язаними з випадковими
подіями. Другий — це “керигма”, або “вістка”, що виступає
змістовною цінністю, смислом християнської традиції.
Вічна “вістка” одкровення не підлягає раціональному
осмисленню або інтелектуальній редукції. Вона розкривається
лише у внутрішньому, “екзистенціальному” досвіді індивіда.
Це можливо завдяки тому, що людина вже має у собі
“образ Бога”, завдяки якому вона здатна адекватно
сприймати тексти одкровення. Таке уявлення на початку
40 х років ХХ ст. призводить до того, що Р.Бультман
вимагає “деміфологізувати” біблійні тексти. В цілому,
програма позбавлення християнської доктрини неправдивих
міфів головним мотивом мала прагнення богослова зробити
християнство невразливим для історичної критики.
Проте внутрішні причини прагнення “деміфологізації”
Біблії значно глибші. Людина в світі приречена на
постійну відсутність стабільності власного буття.
Внаслідок вічної і нездоланної кризи світу, Бог відокремлюється
від нього. Це означає, що Бог не виявляється ані у
моральних діях людини, ані в її станах свідомості,
ані у конкретних історичних подіях. Такий постулат
“діалектичних теологів” розвиває надалі Р.Бультман.
Він вважає, що незалежно від ступеня правдивості історичних
свідчень про земне життя Ісуса, християнин не може
сподіватися знати щось певне про природу Бога та,
відповідно, про свою долю.
Тут доречно задатися питанням про роль Святого
Письма. Р.Бультман наголошує на його посередницькому
значенні між Богом і людьми. Не будучи історичним
документом або надійним свідченням про природу Бога,
Святе Письмо призначене для людини і тому сутнісно
співвідносне з нею. Якщо К.Барт і його прихильники
зауважували, що всі тексти одкровення можуть служити
приводом для раптового пробудження віри людини, то
для Р.Бультмана Святе Письмо лише разом із мовною
оболонкою достатні для розкриття сутності християнського
віровчення. Таке розкриття має бути обов’язково підготовленим
особливими передумовами людського єства. Богослов
твердить, що індивід впізнає в собі цю готовність
прислухатися до християнської “керигми” через стан
неспокою та тривоги. Чим вище ступінь трагічного усвідомлення
людиною своєї долі і смертності, тим більше вона здатна
сприйняти “вістку” одкровення.
Зазначимо, що у бультманівському аналізі суперечностей
свідомості увага не акцентується на психологічних
особливостях особи. Осягнення “керигми” через страх
і тривогу означає, що вона спрямована до конкретного
індивіда і пристосована до його життєвої реальності.
Так, Р.Бультман пише: “Єдність людини не закладена
якоюсь субстанцією чи сукупністю психологічних процесів
(душею)... або послідовним розвитком раціонального
осягнення (духу – у гегелівському розумінні)... буття
людини здійснюється у спосіб, яким вона відповідає
на виклик Бога; можна сказати, що воно здійснюється
у її дії, за умови що остання розуміється не як процес,
який відбувається у часі – на зразок дії механізму,
– а як підсумок відповідального рішення” [4, 173].
Для Р.Бультмана важливе не стільки те, що Бог утаємничено
йде назустріч людині в історії, скільки те, що завдяки
одкровенню людина повертається до своєї внутрішньої
сутності, знаходить смисл життя, ставлячись до нього
як до вічно ризикованого вибору, за який несе персональну
відповідальність.
Головним завданням деміфологізації Р.Бультмана
постає прагнення допомогти людині зрозуміти саму себе
в світі. Це випливає з його позиції інтерпретувати
міф не космологічно, а антропологічно, тобто екзистенціально.
Наукова антропологія завжди пропонує певне розуміння
екзистенції, прийняття або заперечення якої є основою
людського вибору, свідомого чи несвідомого рішення.
Виникає питання: чи пропонує Новий Завіт людині такий
спосіб саморозуміння, що з необхідністю поставив би
її перед здійсненням вибору, а отже, – винайденням
свого смислу життя?
Класична структура смислу життя передбачає цілісне
уявлення людини про своє призначення, вищу мету свого
буття, про сутнісно значущі для неї цінності. Розглянемо
підхід Р.Бультмана щодо цих смисложиттєвих складників.
Призначення людини з’ясовується богословом через
проблему свободи і відповідальності, життя і смерті.
Людина мислиться підвладною світу і його силам. Водночас
лише одна з цих сил не грає жодної ролі у Новому Завіті:
це матерія, матеріальне, а тому – чуттєве тіло людини.
Саме тому відсутні скарги на те, що людська душа перебуває
у полоні матеріального тіла, не наголошується на пануванні
почуттєвості над духом тощо. Бог однозначно вважається
творцем світу та тілесного існування людини, є суддею,
перед яким вона відповідає. З цього погляду, немає
сумніву щодо людської відповідальності й провини.
Проте у “світі цьому” домінує інший бог, представлений
темною силою. Влада останньої обмежується внаслідок
своєрідної діалектичної взаємодії із світом, що безпосередньо
створений Богом. “Світ цей” є світом смерті. Через
факт створення його Богом, він, за своєю суттю, видається
протилежним іншим. Лише внаслідок гріхопадіння Адама
смерть входить у світ. З цього робиться висновок,
що причина смерті полягає не в матерії, а у гріху.
Іншими словами, смерть є плата за гріх.
Не розв’язуючи дилему про можливість чи необхідність
смерті, Р.Бультман зауважує, що з гріхом Адама зовсім
не узгоджується стереотипне твердження про “тіло”
як джерело гріха, а разом із ним – смерті. Богослов
так визначає “тіло”: це не тілесність, не чуттєвість,
а сфера видимого, наявного, доступного для використання,
вимірюваного. Оскільки все вказане – видиме, тому
воно минуще. Людина часто підпадає під владу видимого
замість того, щоб жити із недоступного, невидимого.
Поняття “тіло” охоплює не лише матеріальні речі,
а й творчість та будь-яку справу, в якій важливо досягти
результатів, що можуть бути пред’явленими і продемонстрованими.
До таких справ богослов відносить, приміром, виконання
Закону. Більше того, з “тілом” співвідноситься соціальний
статус і кожна перевага людини у сфері видимого і
доступного. Звичайно, людським життям рухає “турбота”.
Кожну людину її турбота скеровує до певної цілі. Вона
турбується про те, щоб забезпечити своє життя, та
відповідно до своїх можливостей і досягнень у видимому
світі покладає надії на “тіло”. Усвідомлення безпеки
і надійності реалізується у “схваленні”.
Проте така свідомість не відповідає призначенню
людини. У підсумку вона втрачає своє “життя”, справжнє
існування, потрапляючи в залежність від тієї сфери,
яку вважає керованою і в якій прагне досягти для себе
надійності. Р.Бультман зауважує, що таке ставлення
людини до світу надає останньому характеру “світу
цього” – тобто того, який протистоїть Богові. Феномен
влади, що надалі міфологізується, також породжується
залежною від неї людиною.
На думку богослова, той, хто живе із доступного
і видимого, стає залежним від нього та підвладним
тлінню і смерті. Це виявляється вже в тому, що шукаючи
надійності у доступному, люди зіштовхуються одне з
одним, намагаються убезпечити своє існування, в тому
числі – за рахунок інших. Наслідком є заздрощі, злість,
ревнощі, суперечки або досить умовні угоди, загальноприйняті
судження і критерії. Виникає “рабство страху”, коли
у людини виникає відчуття, що “життя вислизає з її
рук”.
“Несправжньому” життю Р.Бультман протиставляє
буття у вірі. Поняттям “віра” богослов називає “вільне
розкриття людини назустріч майбутньому”, а також відмову
від здобутої власними зусиллями надійності. Це означає
віру в “благодать Бога”, тобто в те, що “невидиме,
невідоме, недоступне зустрічає людину як любов, приносить
їй майбутнє, життя, а не смерть” [1, 312]. У такій
радикальній самовіддачі Богові людина нічого не очікує
від себе, звільняється від доступного їй контролю
над світом, здобуваючи натомість свободу.
Свобода виявляється можливою через своєрідне
“розмирщення”. Останнє, у розумінні богослова, не
є аскезою, а постає дотриманням певної дистанції відносно
світу. Водночас участь у мирському здійснюється з
позиції “ніби цього не було”. Віруючий є господарем
над речами, він має “владу”, однак його світоглядним
гаслом є слова: “Мені дозволено все, і я маю владу
над усім, але ніщо не повинно панувати наді мною”,
“вмію жити у нужденності, вмію жити у статках” тощо.
Р.Бультман стверджує, що за таких умов апокаліптична
і гностична есхатологія деміфологізується у тому розумінні,
що час спасіння для віруючих вже настав. Суд над світом
– це не космічна подія далекого майбутнього. Він полягає
у тому, що Ісус прийшов у світ та закликав до віри.
Зовнішньо для віруючого нічого не змінилося, але стало
іншим його ставлення до світу. Відтоді світ не може
йому зашкодити. Віра означає перемогу над світом.
Разом з тим життя у вірі не є певним станом,
не здійснюється раз і назавжди, а повинно підтверджуватися
кожною конкретною ситуацією, де щораз відбувається
новий вибір. Свобода не означає звільнення від вимоги
до людини. Її імперативом стає свобода заради покірливості.
З огляду на це, віра — це тривалий шлях між “ще ні”
і “вже так”, постійний рух до мети.
Нове життя, що уможливлюється внаслідок такого
розуміння віри, дістає назву “духу”. На думку Р.Бультмана,
дух діє не як природна сила, він не є досягненням
віруючого, а постає фактичною можливістю життя, що
здійснюється внаслідок рішучості. Звідси парадоксальність
настанови: “Якщо живемо духом, то вчиняти за духом
повинні”. “Водіння духом” — також не природний процес,
а виконання імперативу “не жити, як того вимагає “тіло”.
Богослов наголошує, що у такий спосіб деміфологізується
поняття “духу” і перелічує його плоди: любов, радість,
довготерпіння, благість, милосердя, віра, стриманість,
утримування. Віра – це “те, що діє любов’ю”, звільняє
людину від світу, від страху втратити те, що має.
Одночасно вона “відкриває” особу для людського існування
разом з іншими.
Таким чином, апологетика Р.Бультмана пов’язана
з концепцією деміфологізації християнства і спрямована
на пошук смислів життя людини. На думку богослова,
головною засадою людського існування постає віра,
що для християнина є вірою в Ісуса Христа. Своєю теорією
Р.Бультман практично підтверджує позицію Вільгельма
Дільтея про те, що догмати слід пояснювати, виходячи
з їх універсальної значущості для кожного людського
життя.
ЛІТЕРАТУРА
1. Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое
измерение христианства. – М., 1994.
2. Громадка Йозеф Лукл. Перелом в протестантской теологии.
– М., 1993.
3. Жицінський Юзеф. Бог постмодерністів: Великі питання
філософії в сучасній критиці модерну. – Львів, 2004.
4. Исаев С.А. Теология смерти (очерки протестантского
модернизма). – М., 1991.
5. Релігієзнавчий словник – К., 1996.
6. Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. – М.,
1995.
