Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 53.
__________________________________________________________________________
Д.Є. Прокопов, кандидат філософських
наук, доцент КНУ імені Тараса Шевченка
ФЕНОМЕН ХИБИ В МЕЖАХ АНАЛІЗУ ВЗАЄМОДІЇ
РОЗУМУ Й БУТТЯ У ФІЛОСОФІЇ НОВОГО ЧАСУ
З’ясовуючи проблеми
історико-філософського аналізу специфіки інтерпретації
тих чи інших гносеологічних або онтологічних феноменів
у новоєвропейській філософії, ми постаємо перед загальнозначущим
завданням реконструкції тих фундаментальних властивостей,
що характеризували запропонований у добу Нового часу
тип раціональності. Звісно, як така проблема раціональності
є доволі ґрунтовно дослідженою в численних працях
вельми поважних авторів (згадаймо бодай такі імена,
як П.Гайденко, М.Мамардашвілі, Б.Грязнов, Н.Автономова,
Б.Пружинін, В.Швирьов, Л.Мікешина). Водночас, через
широту зазначеної теми, навряд чи буде важко віднайти
таку сферу, яка досьогодні потребує на більш серйозну
увагу, а отже, й містить у собі конкретні елементи
актуальності.
У межах нашої
статті спробуємо висвітлити лише наслідки, пов’язані
з феноменом хиби, формування тієї характерної для
Нового часу моделі співвідношення розуму та буття,
яку П.Гайденко зафіксувала у положенні “розум мислить
буття” [1, 11]. Якщо справжній зміст розумової діяльності
полягає в мисленні буття, завдяки чому остання набирає
ознак об’єктивного та необхідного наукового знання,
предметом обґрунтування має бути не стільки істина,
що завжди поставатиме як втілення незмінності та необхідності
адекватного відображення буття в розумі, скільки хиба,
яка, існуючи під знаком змінюваності та варіабельності,
дістає певну теоретичну локалізацію. Тобто, виходячи
з тези “розум мислить буття”, ми цілком логічно доходимо
висновку про природну чистоту істинного знання, яка
матиме своїм джерелом нерозривність та неперервність
континууму “розум – буття”.
Зрозуміло, що
аналіз феномена хиби потребує розгляду не так розмежованих
у собі суб’єктивності розуму, що пізнає, та об’єктивності
світу, який пізнається, як процесу їх взаємодії. Точніше
– експлікації фундаментальних правил та принципів
цієї взаємодії, характерних як для раціоналістичної,
так і емпірико-сенсуалістичної ліній філософування.
Зазначене зауваження важливе з огляду на те, що доволі
часто реконструкція феномена хиби відбувається виключно
за допомогою суб’єктивного фактору. Справді, якщо
виходити із запропонованого В.Степіним визначення
класичної раціональності як способу теоретичного обґрунтування
та опису, за якого елімінується все те, що стосується
суб’єкта [2, 633–634], то тоді виникає цілком зрозуміла
спокуса пояснювати хибу як негативність Істини. Це,
відповідно, матиме своїм джерелом можливі “темні плями”
суб’єктивності, які затьмарюють прозоре й зумовлене
необхідністю взаємопроникнення розуму в буття та буття
в розум. Утім, не можна не погодитися з тим, що таке
тлумачення тези В.Степіна викликає певні сумніви:
надаючи визначення процесові “десуб’єктивізації” властивої
Новому часу наукової картини світу, цей автор наголошує
лише на такому аспекті, як виведення за рамки наукової
картини світу властивих суб’єктові засобів та операцій
його діяльності, що не є факторами детермінації об’єктивно-істинного
описування явищ чи речей. Отже, характеризуючи властивості
моделі взаємодії розуму й буття Нового часу, варто
висвітлювати не стільки елімінацію суб’єкта (як носія
цілого ряду так званих “суб’єктивних якостей”, як-то:
індивідуальність, спонтанність, унікальність тощо),
скільки доволі специфічну форму ототожнення того,
хто мислить, з самим процесом мислення (внаслідок
чого внутрішня структура мислячого суб’єкта постає
практично цілком визначеною тими мисленнєвими актами,
які можуть бути впорядковані згідно з чітко встановленими
правилами раціональності й об’єктами яких є зовнішні
речі, розглянуті в модусі необхідності власного існування).
Цілком права П.Гайденко, коли, описуючи відмінність
між Античністю та Новим часом, наголошує, що при цьому
йдеться не просто про визнання мислення як об’єктивного
процесу (в давньогрецькій філософії це було відбито
в понятті “Логос”), а про таке тлумачення мислення
як суб’єктивно усвідомлюваного процесу, від якого
принципово не можна відділити того, хто мислить [3,
116–117].
Зазвичай, характеризуючи
розвиток новочасної філософії, а також запропоновані
в її межах способи розв’язання проблеми взаємодії
розуму й буття, зосереджуються на тій принциповій
відмінності між такими двома напрямами розвитку філософської
думки, як раціоналізм та емпіризм. Втім, якщо з погляду
безпосередніх етапів та механізмів реалізації пізнавального
процесу ці два способи філософування є цілком або
частково протилежними (зокрема, це можна продемонструвати
на аналізі питань про роль окремих видів досвіду,
наявність вроджених та ін.), то, у разі дослідження
феномена істини та феномена хиби, очевидність такого
жорсткого розмежування можна поставити під сумнів.
М.Мамардашвілі, описуючи характерне для філософів
Нового часу розуміння проблеми істини, зазначав, що
як раціоналістів, так і емпириків поєднує ставлення
до істини як до певного стану чи як до специфічної
телеологічно завданої структури [4, 143]. У даному
разі йдеться про вихідну структуру співвідношення
розуму та буття. Зрозуміло, що початкове наближення
до аналізу феномена хиби потребує визнання певного
зв’язку цієї проблеми з проблемою істини. Адже в цьому
сенсі Новий час майже цілком реципіював властиве попередній
філософії (за винятком хіба що середньовічної філософії)
тлумачення хиби як заперечення істини чи як певного
негативного (недосконалого) гносеологічного формоутворення,
породжуваного в процесі взаємодії людини (людського
розуму) й світу. Водночас, навіть заперечуючи правомірність
такої редукції хиби, все одно не можна не зафіксувати
міцного зв’язку між визначенням онто-гносеологічного
статусу істини та інтерпретацією феномена хиби практично
в усіх новоєвропейських філософських теоріях.
Спробуємо з’ясувати,
як саме корелює новоєвропейська інтерпретація феномена
хиби з визначенням параметрів істини та істинного
знання. На перший погляд, вже з самого початку ми
стикаємося з очевидною подвійністю способу розуміння
“істинного знання” у філософії Р.Декарта та англійських
емпіриків. Маємо на увазі не стільки метод (адже референція
до методологічної відмінності між дедуктивним та індуктивним
способами мислення є надто простою та банальною),
скільки той першопочатковий крок, який мислення робить
у напрямі до істини. Однак чи справді зазначена відмінність
є такою разючою? Щоб з’ясувати це, спочатку розглянемо,
як саме Картезій тлумачить сутність людського мислення,
яке, реалізуючись відповідно до своєї власної природи,
обов’язково спонукатиме нас до пізнання істини та
божественного плану природи. По суті, потяг до істини,
так само як і потяг до пізнання, є, на думку Декарта,
тією характеристикою мислення без якої зазначене поняття
втрачає будь-який сенс. У зв’язку з цим філософу здається
неймовірним існування такої людини, воля якої не прагнула
б істинного пізнання (на це він безпосередньо вказує
у посвяченні Єлизаветі “Principia Philophiae” [5,
299]).
Утім, що означає
подібний “природний потяг” до істини: певний процес
або дію, до якої людину спонукає мудра Божественна
воля, чи радше певний стан вихідної взаємної проясненості
розуму й буття? На думку Ж.Марітена, весь хід картезіанських
розмислів налаштовує на другий варіант відповіді,
оскільки, як він пише, модель розумової діяльності
Декарта є, по суті, “моделлю бачення”, коли чиста
та уважна спрямованість інтелекту на ту чи іншу річ
має своїм корелятом “чітко визначений, без чогось
внутрішньо потаємного, імпліцитного або ж віртуального”
предмет мислення [6, 205]. Тобто істина є не стільки
судженням (згадаймо, що істинність судження “я є,
я існую” Декарт чітко співвідносить з таким станом
речей, коли навіть найбільш дотепний ошуканець не
може зробити так, щоб “я став нічим, доки я думатиму,
що я щось” [7, 28]; інакше кажучи, істинність цього
судження є не первинною логічною істинністю, вочевидь,
правильного судження, а лише фіксацією такого порядку,
коли унеможливлюється будь-яке інше, відмінне від
цього твердження), а таким станом взаємодії людини
і буття, коли останнє розкривається цілісно, повно
та адекватно перед незабрудненим оком розуму (“незабрудненим”,
оскільки як така пізнавальна здатність є досконалою
й такою, що не містить від природи – мається на увазі
її власна природа, створена Богом, – будь-яких вад).
Зрозуміло, що
описана модель істини як пресупозиційованої схеми
взаємодії розуму і буття суттєво трансформує обидва
згадані елементи відношення, коли мислення перетворюється
на сукупність чистих і очевидних ідей (від решти ідей,
які не мають таких властивостей, за Декартом, доцільно
позбавитись шляхом неухильного та послідовного методологічного
сумніву), а світ стає геометричною протяжністю, цілком
відкритою інтелектові. Але, не вдаючись до оцінювання
такого способу тлумачення істини (коли істина гранично
онтологізується і перетворюється з критерію оцінювання
суджень на фіксацію фундаментального способу взаємодії
буття і мислення), спробуємо визначити, що в цій ситуації
відбувається з хибою.
Фактично тема
хиби постає у Декарта в “Метафізичних розмислах” та
“Principia Philophiae” в дещо двоїстій перспективі.
З одного боку, йдеться про хибу як про стан “засміченості
душі” хибними ідеями та хибними уявленнями. З іншого
боку – тема хиби з’являється в контексті припущення
правомірності думки про існування могутнього і хитромудрого
Бога-ошуканця (у зв’язку з чим у першому розмислі
Декарт прямо висуває припущення, що подібно то того,
як всемилостивий Бог є джерелом і причиною істини,
якийсь “хитрий, облудний і могутній” злий геній є
джерелом і причиною хиби). Розглянемо обидва наведені
способи пояснення феномена хиби. Чи, точніше, спробуємо
визначити, якою мірою кожен із них зберігає хибу як
таку, її “феноменальність”, не перетворюючи її на
привід, ілюзію або ж на простий прояв небуття.
Перша тема хиби
як надмірної кількості непевних, сумнівних та незрозумілих
ідей набуває звучання практично од самого початку
розмислів Декарта. Так, у першому розмислі він зауважує:
“Ось уже якийсь час, як я спостеріг, що з раннього
дитинства сприйняв як істинні чимало суджень, а те,
що надалі вибудував на таких хибних принципах, могло
бути лише сумнівним і недостовірним; тож слід було
якось раз у житті всерйоз заходитися й позбутися всіх
суджень, які я досі приймав на віру, і почати все
з самого підмурку, якщо вже я хотів установити в науках
щось міцне й постійне” [7, 22]. Цей самий мотив лунає
і в “Principia Philophiae”. Щоправда, тут Декарт вже
не лише констатує факт наявності хибних ідей і забобонів,
а й пояснює, що саме слугує причиною їх виникнення:
“Ми з’являємося на світ і виносимо різноманітні судження
про чуттєві речі до того, як повністю опануємо свій
розум”. На перший погляд, таке тлумачення хиби дає
змогу доволі чітко визначити її статус як специфічної
властивості людини, продукувати судження розумом без
належних на те вмінь та безсистемно. Утім, насправді
Декарт майже одразу цілком спростовує таке розуміння
хиби, пропонуючи “liberum arbitrium” як ідею свободи
від хиби або свободи від омани. Згадаймо, що він пише
про неодмінну свободу утримуватись від віри в те,
що ми вважаємо недостовірним, а отже, й запобігати
хибі [5, 315–316]. Тобто в даному разі поняття хиби
Декарт тлумачить виключно як такий стан розуму, котрий
характеризується недостатнім рівнем рефлексії як щодо
власних сил, так і щодо змісту тих чи інших ідей.
Певною мірою, застосовуючи картезіанську аналогію
зі сном, можна сказати, що тут ми маємо справу не
стільки з феноменом хиби (коли вона певним чином дається
взнаки, виявляє себе, або, як каже М.Гайдеггер, постає
як “себе-в-собі-самому-показування” [8, 31], як відкритість,
що показує себе [9, 88]), скільки одним зі станів
розуму, який спить або ж тільки починає пробуджуватись.
У цьому сенсі, як доводить Декарт, хиби й справді
не існує. Натомість є лише непевність чи сумнів.
Інший мотив хиби,
який мірою розгортання картезіанської думки дедалі
відчутніше контрапунктує з першим, пов’язаний із ідеєю
Бога-ошуканця. Загалом, у разі прийняття подібного
припущення феномен хиби набуває доволі серйозного
онтологічного обґрунтування, коли удаваність сущого,
яке створене “підступним творцем”, являє себе людині
чи то в образі істини, чи то в образі хиби. Ба більше,
якби Декарт схвалив це припущення, предметом його
пояснень мала б бути не стільки можливість хиби, скільки
можливість істини (адже цілком природно висновувати,
що Бог-ошуканець радше схильний до брехні та омани,
ніж до чіткості, ясності й очевидності). Однак, як
ми знаємо, Декарт рішуче заперечує проти можливості
припущення про існування Бога-ошуканця: “Я не маю
жодних підстав вірити в існування якогось Бога-ошуканця”
[7, 35], “цілком очевидно, що Бог не може бути ошуканцем,
бо, як учить нас природне світло, ошуканство неодмінно
пов’язане з якоюсь вадою” [7, 45], “перший з атрибутів
Бога... – його найвища правдивість: він – надає світло
істині, так що цілком немислимо, щоби він вводив нас
в оману” [5, 325]. Тобто хиби немає не лише як розумового
артефакту, а й як певного стану речей, який твориться
вищою причиною (Богом), як певної характеристики фундаментального
онто-гносеологічного відношення розуму й буття.
Таким чином, як
ми бачимо, жоден зі способів пояснення хиби аніяк
не наближається до обґрунтування її феноменального
характеру, оскільки і в першому, і в другому випадках
ми маємо справу не стільки з поясненням хиби, скільки
з її запереченням. Справді, Декарт послідовно заперечує
за хибою будь-яку навіть мінімальну реальність. До
речі, свого часу на цей момент звернув увагу Е.Жильсон,
який, пояснюючи хід картезіанських міркувань, зазначав:
“Якщо хиба є простим небуттям, Бога не можна звинувачувати
в її творенні, і ніщо не дозволяє приписувати наявність
хиби серед творінь будь-якій недосконалості в могутності
або правдивості Бога” [10, 154]. Втім, заперечення
реальності хиби має своїм наслідком не лише уникнення
необхідності відповідати на “незручні” запитання щодо
“сумнівно благого” Бога, а й докорінну перебудову
моделі пізнавальної діяльності. У цьому сенсі раціоналістична
модель потребує встановлення системи чітких та однозначних
понятійно-предметних зв’язків, які характеризуються
загальним поняттям істини і являють собою неперервні,
необхідні, прозорі (у разі застосування належного
методу пізнання) ряди кореляції між розумом та речами
(в цьому сенсі тотальність речей плюс їх взаємозв’язок
з їх одвічною причиною можуть бути визначені як буття).
Певною мірою можна вважати, що ця модель передбачає
повне розчинення розуму в речах і, навпаки, речей
у розумі, оскільки витлумачена в такий спосіб пізнавальна
діяльність перетворюється на поступове осяяння природним
світлом розуму навколишнього буття (як чуттєвого,
так і інтелігібельного). У підсумку хиба поступово
втрачає будь-який феноменальний характер і постає
лише як “недостатність” чи “неповнота” (що, до речі,
цілком узгоджується з августинівсько-томістською аргументацією).
У цьому сенсі прагнення подати раціоналістичну філософію
як таку, що, визнаючи хибу, намагається боротися з
нею запропонованими методами чи, згідно із запропонованими
Декартом правилами (формально йдеться про “Regulae
ad directionem ingenii”), є вкрай проблематичним.
Адже хиба характеризується не стільки як певний стан
речей, властивість пізнавального процесу або ж суб’єкта
пізнання, скільки як один із наслідків ієрархічної
світобудови (своєрідні “сходи досконалості”, коли
визнання людини “творінням Божим” змушує одночасно
погодитися з фактом відмінності в мірі досконалості
між Творцем, який є найвищим буттям, та його творінням,
не внаслідок створення людини як недосконалої істоти,
а внаслідок створення людини як істоти, відмінної
від Бога), який дається взнаки для людини через усвідомлення
об’єктивної неможливості ототожнити досконалість творця
з досконалістю творіння: “Відтак я знаю, що помилка
як така не виступає чимось реальним, залежним від
Бога, це – тільки недолік; тож, щоб помилятися, не
потрібна якась здатність, дана мені Богом навмисно
з цією метою; втім, трапляється, що я припускаюся
помилок, бо дарована Ним здатність відрізняти істину
від облуди в мені не безмірна” [7, 47].
Таке “неіснування”
хиби означає й те, що у Декарта вона є тісно пов’язаною
зі злом, яке, знову ж таки, тлумачиться цілковито
в дусі плотінівського філософування, яке пройшло через
фільтри августинизму й томізму. Отже, саме запитання
про причину хиби викриває свою некоректність, оскільки
не можна шукати причину того, чого не існує. Щоправда,
у випадку з хибою все постає навіть ще більш ілюзорнішим,
ніж у випадку зі злом. Справді, про зло ми принаймні
маємо право твердити як про відсутність тієї чи іншої
природи (в цьому сенсі зло, звісно ж, не має буття,
але воно бодай може бути інтерпретоване як протилежність
благу). Однак у випадку з хибою така аналогія (хиба
як протилежність істині) не може застосовуватись,
оскільки хиба не є недоліком, не є відсутністю істини,
не може бути витлумачена як певний стан, протилежний
стану істини (стан певності та достовірності, стан
“само-предо-ставления” та “само-предо-ставленности”
[11, 132]), як певного способу взаємозв’язку розуму
й світу. По суті, хиба взагалі опиняється поза межами
будь-якого дискурсу. При цьому зазначена теза правомірна
як щодо способу пояснення хиби, запропонованого Декартом
у четвертому розмислі, так і щодо іншого способу,
з яким ми стикаємося в шостому розмислі (про цю своєрідну
“подвійність” у тлумаченні хиби пише В.Дільтей [12,
344]).
Нагадаємо, що
в четвертому розмислі йдеться про прагнення волі здобути
відповіді (рішення) в тих галузях знання, які на певний
момент виходять за досяжні їй межі. У шостому розмислі
Декарт пише про так звану “помилку мислення”, оскільки,
“попри незмірну милість Бога, природа людини, як поєднання
розуму й тіла, все-таки не може, бодай зрідка, не
помилятися й не вводити в оману” [7, 69]. Але, знову
ж таки, незалежно від того, яку саме пару ми розглядатимемо
“розум – воля” чи “тіло – розум”, мусимо визнати,
що жоден із елементів, що їх формують, не стосується
хиби. Що ж до специфіки їх поєднання, то вона породжує
якраз не хибу, а істину, оскільки лише в межах подібної
моделі влаштування зв’язку між світом та людиною стає
можливим пізнання як певна процесуальна дія (а не
як миттєве інтуїтивне схоплення сутностей).
У цьому сенсі
запропонована Декартом модель пояснення хиби фактично
унеможливлює її визначення ані як певного стану, ані
як заперечення істини (адже суб’єктом подібного заперечення
міг би стати хіба що такий суб’єкт, який би за своїми
здатностями дорівнював Богу – йдеться про перетворення
удаваного Декартом “злого генія” на певну метафізичну
реальність), ані як недосконалості, ані як фальшивості,
ані як омани. Внаслідок цього, попри всю очевидність
свого існування, хиба набуває статусу не просто чогось
непевного й недостовірного, а й того, чого принципово
немає. Адже хиба – це очевидний наслідок, який хоча
й не можна розглядати у відриві від істини чи від
істинного стану речей, але й не можна безпосередньо
вивести з будь-якої причини. По суті, з такою редукцією
хиби до неіснуючого парадоксу істинного стану речей
(співвідношення субстанцій, здатностей тощо) ми стикаємося
й у системах Мальбранша та Спінози, які, попри всю
свою специфіку в тлумаченні субстанції та інших ключових
філософських проблем, практично цілком відтворюють
загальну модель відображення буття в розумі, які поєднуються
завдяки неперервному континууму мислення, котре розчиняє
в собі як об’єкти, що пізнаються, так і суб’єкта,
що реалізує пізнавальні акти.
Утім, як ми зазначали,
практично з тією ж саме ситуацією ми стикаємося, розглядаючи
емпіричну традицію. Хіба що на місце мислення як континууму
взаємозв’язку між буттям та розумом приходять відчуття,
а саме мислення цілковито переноситься в сферу суб’єктивності
й тлумачиться не стільки як своєрідна “скрепа” всього
існуючого, скільки як одна з суб’єктивних пізнавальних
здатностей, покликана здійснювати вторинну обробку
наданих чуттєвістю даних. Однак навіть цей крок цілком
лишає в силі вихідну модель істини як стану повного
та адекватного взаємного віддзеркалення розуму й буття.
У цьому сенсі не варто забувати про тезу Ф.Бекона,
висловлену ним в “De Dignitate et Augmentis Scientiarum”:
“... адже істина буття та істина пізнання – це одне
й те саме і відрізняються одна від одної не більш
ніж прямий промінь від віддзеркаленого” [13, 114].
Інакше кажучи, з одного боку ми маємо “очищений та
безпристрасний розум” [14, 59], в якому немає ніяких
домішок відмінної від самого мислення суб’єктивності,
а з іншого – “істинну форму природи”, яка через відчуття
сприймається розумом, фіксується і чітко пов’язується
з джерелом певної сутності [14, 85].
Тобто справжня
наука постає саме як забезпечення та своєрідне теоретичне
відображення того вихідного факту співвіднесеності
розуму і буття (істинних форм), коли завдяки відчуттям
(які не брешуть, а отже, й не можуть бути джерелом
хиби: “відчуття відбивають досвід, а досвід – природу
самих речей” [14, 23]) буття цілком чітко, достовірно,
без будь-яких залишків або темних плям переноситься
в розум і фіксується в ньому в системі понять, що
й собі можуть бути в разі потреби (як того вимагають
правила істинної індукції) співвіднесені з тими чи
іншими предметами або їх відношеннями. У контексті
цього ще Ф.Бекон зіткнувся з необхідністю віднайти
таке джерело хиби, яке б, не будучи вкоріненим у структурі
взаємозв’язку розуму і буття, все ж не було здатне
пояснювати виникнення хиби (як відомо, таким джерелом
для нього постали ідоли, онтологічний статус яких
виявився вкрай проблематичним щодо його інтерпретації).
І навіть зважаючи на те, що подальший розвиток емпіричної
традиції пішов дещо іншим шляхом (так, скажімо, завдяки
суб’єктивації мислення Дж.Локк дістав можливість витлумачити
хибу як своєрідну інтелектуальну помилку-error, що
виникає в процесі конституювання положень про ідеї,
щодо яких предикація “істинні” – “хибні” може застосовуватись
лише умовно [15, 438]), все одно загальна модель прозорості
та чіткості корелятивного зв’язку між буттям і розумом,
що фіксується поняттям істини, зберегла свою визначальну
роль. Це засвідчує бодай те, що як у Ф.Бекона, так
і в щойно згаданого Дж.Локка, ми зустрічаємо, по суті,
один і той самий образ пізнавальної діяльності розуму,
коли остання асоціюється з зором, а істина постає
як відповідність та гносеологічна тотожність таких
трьох точок, як предмет споглядання, форма споглядання
та мисленнєвий образ.
Як бачимо, властивий
новоєвропейському типу раціональності спосіб тлумачення
взаємозв’язку розуму та буття як одну зі своїх вихідних
інтенцій має заперечення і реальності, і феноменальності
хиби за спроби її всілякої маргіналізації та якомога
послідовнішого опору визнанню за нею будь-якого можливого
онтологічно чи гносеологічно значущого статусу. Фактично
таке ставлення до хиби було зворотним боком визначення
істини в термінах певного специфічного стану взаємозв’язку
розуму і буття, як такої онто-гносеологічної структури,
що описує визначальний для Нового часу характер взаємодії
суб’єкта, який пізнає, та об’єкта, який пізнається.
Причому як для раціоналістичної, так і для емпіричної
філософії цей характер взаємодії описується через
спільну для них обох систему предикатів: неперервності,
континуальності, адекватності, необхідності, повноти,
достовірності тощо, які, звісно ж, не передбачають
будь-якої підозри на появу хиби і не залишають їй
жодного шансу обґрунтувати власну очевидність.
ЛІТЕРАТУРА
1. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский
разум. – М., 2003.
2. Степин В.С. Теоретическое знание. – М., 2003.
3. Гайденко П.П. История новоевропейской философии
в ее связи с наукой. – М., 2000.
4. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический
идеалы рациональности. – М., 2004.
5. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения:
В 2 х тт. – М., 1989. – Т. 1.
6. Маритен Ж. Три реформатора // Маритен Ж. Избранное:
Величие и нищета метафизики. – М., 2004.
7. Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К., 2000.
8. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.
9. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени.
– Томск, 1998.
10. Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология
// Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. –
М., 2004.
11. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер
М. Время и бытие. – М., 1993.
12. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека
со времен Возрождения и Реформации. – М., 2000.
13. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук //
Бэкон Ф. Сочинения: В 2 х тт. – М., 1971.
14. Бэкон Ф. Новый Органон // Бекон Ф. Сочинения:
В 2 х тт. – М., 1972. – Т. 2.
15. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк
Дж. Сочинения: В 3 х тт. – М., 1985. – Т. 1.
