Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 53.
__________________________________________________________________________
Г.О. Неня, старший викладач
Слов’янського державного педагогічного університету
ІСИХАЗМ ЯК СПЕЦИФІЧНА ПРАВОСЛАВНА СВІТОГЛЯДНО
БОГОСЛОВСЬКА КОНЦЕПЦІЯ МІСТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ ХРИСТИЯНСТВА
Історію виникнення і розвитку філософського і релігійного
мислення неможливо відокремити від містики та містицизму,
а історію розвитку власне містичної філософії й містицизму
слід також розглядати і як історію формування специфічного
типу світогляду. Так, містицизм науковці тлумачать
подеколи як “вільний духовний плин, що протистоїть
будь-якій релігійній догматиці”, як “противагу, антитезу
будь-якому богослов'ю, в тому числі шрутам (одкровенням)
ведантистів й священному писанню християн”, тобто
як варіант специфічного заперечення релігійного світогляду
або ж особливий тип світоусвідомлення й світорозуміння.
Причому містику вважають єдиним спільним корінням
релігії та містицизму.
Взаємозв’язок між містичною практикою, містичним
досвідом і формуванням світоглядно філософських концепцій
на сьогодні є предметом серйозного наукового історико
філософського дослідження й численних дискусій. Більшість
його авторів і учасників поділяє думку про те, що
містико міфологічні та містико магічні ідеї історично,
як правило, передували усім іншим світоглядно філософським
побудовам. Наприклад, Д.Чаттопадх’яя убачав першооснову
матеріалістичних традицій індійської філософії в найдавнішому
містичному вченні – тантризмі [1, 17]. Численні містико
магічні уявлення, на грунті яких історично формувалась
світоглядно релігійна і світоглядно філософська свідомість,
знаходимо вже у передфілософських та релігійно містичних
системах давніх халдеїв, вавилонян, індусів, китайців.
Утім, практично кожна з прадавніх світоглядно філософських
концепцій складалася з цілого конгломерату ідей, який
навряд чи можна визначити або як містичний, або ж
як такий, котрий містичних, міфологічних та інших
ідей такого ґатунку не містить.
“Містицизм” Вед і Упанішад, як зазначають у зв’язку
з цим їх дослідники, далеко не зводився лише до ведичної
релігії. Суттєво він відрізнявся і від “філософського”
ідеалізму цих найдавніших джерел сакрального знання.
Упанішади, з одного боку, як твердив, наприклад, С.Я.
Шейнман Топштейн, “були органічною складовою частиною
брахманістської традиції з її міфологією й архаїчним
ритуалом, а з іншого – це було таємне, езотеричне
вчення, що підводило під ведизм теоретичну базу” [2,
12]. Саме цим пояснювалася і “боротьба ортодоксального
індуїзму з різноманітними “неортодоксальними” і “реформаторськими”
системами, що мали таке саме давнє джерело свого походження
і зберігали низку ідей, започаткованих давньоведичною
традицією. Стосується це і формування релігійних концепцій.
Існування містичного досвіду поряд із досвідом релігійним
– явище цілком закономірне, особливо, якщо мати на
увазі, що споконвічне різноманіття релігійних уявлень
неможливо доконечно звести до жодної з існуючих систем
релігійного світогляду. Та й формування будь якої
релігії започатковувалось, як правило, у процесі інтерпретації
різнорідних світоглядних уявлень.
Поява і розвиток світових релігій поклали початок
розшаруванню і виродженню первісної магії та містики
і перетворенню їх в різноманітні форми того феномена,
що в середземноморській культурі дістав найменування
“окультизму”. У європейській традиції окультизм уперше
оформляється в самостійну сферу, не пов'язану з жодною
релігійною системою, в епоху античності. Водночас
він починає виступати і як езотеризм (від грець. esoterikos
– внутрішній), що, по суті, означає суворо ієрархізований
засіб здобування таємного знання й оформлення містичних
плинів. Приблизно в середині III ст. виникає велика
окультна література, що за ім’ям легендарного фундатора
окультизму Гермеса Трисмегіста дістає назву “герметичної”.
Тоді ж кодифікуються і так звані герметичні “науки”
– астрологія й алхімія. Найбільш докладно вчення герметизму
викладено в 14 трактатах Трисмегиста “Пемандра, або
Пастир чоловіків”.
“Учений” герметизм поділяється на теологію, космологію,
антропологію, сотеріологію й есхатологію. За своєю
сутністю герметизм є синтезом грецької і східної містичних
традицій і наближений до гностицизму, що виник у I
сторіччі на Близькому Сході. Свого часу світоглядна
платформа окультизму формувалася на основі ідей неоплатоніків.
А часи панування християнства окультні ідеї сприяли
руйнації середньовічної картини світу, подоланню умоглядної
схоластики і створювали ґрунт для розвитку експериментального
природознавства.
Безперечно, релігія в певному розумінні сприяла
розвиткові духовності людства, але, водночас, певною
мірою й обмежувала його. З одного боку, вона стабілізувала
життєдіяльність окремої особистості і суспільства
загалом, виступаючи “соціальним консервантом”, що
надає усталеність і завершеність певному етапу людської
історії. З іншого боку – вона була бар’єром, перешкодою
або пересторогою на шляху індивідуального духовного
розвитку, тимчасом як містика здебільшого зламувала
такі перешкоди. При цьому вона часто визначала психологічну
й емоційну напруженість релігійного життя як необхідного
елементу релігійного поклоніння. Адже релігійний екстаз,
так само як і фанатизм, – це вияви магічно містичного
першоджерела, оскільки вони актуалізують у сфері суб'єктивного
переживання процес подолання розриву поміж частиною
й цілим, природним і надприродним, людиною та Всесвітом.
Тепер щодо світогляду та формування духовності
людської істоти. Раціоналістична традиція європейської
освіти (філософської і, частково – релігійної) була
і лишається зумовленою специфічною системою застосування
знань. Таке здобування в процесі освіти здійснюється
головним чином через інтелект людської істоти. Духовне
становлення особистості в цій системі може бути і
відокремлене від інтелектуального процесу. Освіта
не завжди є процесом виховання або ж духовних і моральних
звершень.
Традиція містицизму культивувала натомість ритуалізовані,
сформовані емпіричним шляхом протягом тисячоліть системи
психофізичного і морального регулювання свідомості
й поводження людської істоти в процесах специфічної
індивідуальної практики набування особливого психоемоційного
стану та духовної досконалості.
Містика християнства, на відміну від містичних
концепцій інших релігійних напрямів, особливий інтерес
викликає ще й своїми претензіями на достеменне володіння
істиною щодо існування та буття людини у світі. Всупереч
традиційним концепціям християнства, її створювачі,
адепти та послідовники протягом тривалого часу розробляють,
підтримують та всіляко поширюють доволі оригінальне
вчення про самоорганізацію духовного досвіду “живої”,
конкретної особистості, “Боголюдини”, завдяки чому
вона, на думку містиків християн, й дістає можливість
встановити реальне єднання з Богом, єднання, в якому
людська істота начебто і не розчиняється в Богові,
і не перетворюється на “ніщо”. Саме цей аспект, за
визначенням багатьох відомих вчених, і надає християнській
містиці глибокоіндивідуального сенсу, а також викликає
й неабиякий науковий інтерес – саме як до однієї з
версій еволюційної стратегії самореалізації індивіда.
Найяскравіше втілення містика християнства дістала
в практиці ісихазму (від грець. терміна “ісихія”,
що є позначенням “спокою”, “мовчазності”, “відстороненості”),
практиці, яка існувала і розвивалася протягом усього
періоду існування християнства. Ісихазм, власне, і
перетворився на безпосереднє втілення християнської
містичної ідеї обожнення, або ж, як влучно зазначають
його дослідники, постав як школа практичної християнської
антропології, що існувала серед різних етносів на
багатьох континентах: у Південній та Східній Європі,
Близькому Сході, Африці та ін.
Виникнення ісихазму хронологічно пов’язують,
як правило, з останніми десятиліттями III – початком
IV століть, періодом першохристиянського чернецтва
Єгипту, Палестини і Малої Азії та іменами Макарія
Єгипетського і Євагрія Понтійського. У V–Х ст. ісихазм
формується як певна духовна дисципліна й отримує власний,
широко відомий імідж, насамперед, завдяки Синаю. Найбільш
визначними постатями цього періоду є Варсануфій та
Іоанн, авва Дорофей, Іоанн Лествичник, Ісаак Сирин,
Ісихій та Філофей Синайські. До цього ж періоду залучають
й містичну практику та творчість Сімеона Нового Богослова.
ХIII–ХIV ст. у розвитку ісихазму позначилося
не тільки як період практичного застосування містичних
ідей антропологічної цілісності буття людської істоти,
а й як час богословсько теоретичного обґрунтування
самої традиції. Найвідомішими персонами ісихастського
богослов’я цього часу є Григір Синайський та Григір
Палама. Духовне життя, пройняте їхніми ідеями, на
той час вирувало найбільше в Афоні, а також у Константинополі
та Парорії (Болгарія) – містах Східної Європи, де
культивувалися духовні традиції слов’ян, греків та
інших народів Балкан.
На думку деяких дослідників, історична, географічна
та етнічна спільність містичної практики обожнення,
наявної в ісихазмі, засвідчує, що її можна цілком
вважати світовою містичною традицією, яка, крім усього
іншого, унаочнює й знання щодо певних законів розвитку
людини й світу, що виявлялись і в інших культурах
та були зафіксовані у відповідних текстах.
Незважаючи на “невідокремленість” ісихазму від
традицій, менталітету та інтенцій слов’яномовної,
зокрема російськомовної, культури (після певного періоду
занепаду у ХV–ХVII ст. відродження та поширення ісихазму
були пов’язані передусім з іменами Паїсія Величківського,
Тихона Задонського, Серафима Саровського, Ігнатія
Брянчанинова, Феофана Затворника) його “відкриття”
для російськомовного богослов’я та історико-філософської
науки відбулося лише в середині минулого століття
завдяки магістерській дисертації ігумена Модеста (Стрельбицького),
захищеній у 1860 р. в Києві. У цей час публікацією
рукописних матеріалів щодо ісихазму займаються видатні
російські вчені: єп. Порфирій (Успенський), єп. Арсеній
(Іващенко) і акад. Ф.І. Успенський. З’являються дослідження
єп. Олексія (Дородніцина), О.І. Яцимирського, П.А.
Сирка і І.І. Соколова.
Після 1917 р., коли російська візантологічна
й патрологічна наука, як і філософія, і богослов'я,
за незначним винятком, перемістилися за кордон, ісихазм
досліджували в своїх працях Г.А. Острогорський, ченець
Василь (Кривошеїн), архім. Купріян (Керн), В.М. Лоський,
прот. І. Мейєндорф, І.М. Концевич. У Росії вийшли
праці П.А. Флоренського, О.Ф. Лосєва, А.А. Васильєва,
які вивчали загальнофілософський, аскетико-гносеологічний,
антропологічний і культурно-релігійний аспекти містико-богословської
концепції ісихазму.
Звичайно, певну дотичність до цієї проблематики
мали й праці Б.М. Чичеріна, О.І. Введенського, Д.М.
Овсянико-Куликовського, П.П. Блонського, П.І. Мініна,
науковий інтерес яких до проблем містицизму був зумовлений
пошуками способів розв’язання суспільно-політичних
проблем у Російській імперії. Світоглядна концепція
ісихазму надихала ту частину російської інтелігенції,
яка шукала шляхи моральних, внутрішніх трансформацій,
що вимагали насамперед зміни світоглядних орієнтацій,
ставлення людини до самої себе та навколишнього світу.
Майбутнє пов’язувалося тут з розвитком особливих внутрішніх
містичних спроможностей людської істоти й суспільства
загалом.
Світоглядна система ісихазму розбудовувалася
відповідно до тогочасних традицій за допомогою і в
межах суто богословської термінології й світорозуміння.
Засадничим принципом усього вчення Г.Палами, наприклад,
була стверджувана ним цілковита незбагненність Бога
для розуму і невисловлюваність Його у слові. Ця теза
є традиційною для православного Сходу. Вона з’явилася
на ґрунті апофатичного богослов'я, започаткованого
псевдо-Діонісієм Ареопагітом і розвинутого св. Григорієм
Нисським.
З однією із найголовніших тем антропологічного
вчення Г.Палами дослідники пов’язують і поняття “серце”,
яке воістину “розкриває” духовну реальність ісихазму
та православного світовідчуття загалом. Серце (??????)
ісихазм розуміє і як орган почуттів, і як інструмент
свідомості, як осередок усього тілесного й духовного
життя людини, її найсуттєвіший орган і скарбниця всіх
сил, відправлень, рухів, бажань, відчувань і думок.
За Біблією, воно є вмістилищем усієї симфонії душевних
почуттів [3], органом думки [4] і водночас осередком
мудрості [5], органом волі й рішучості [6]. Це – центр
морального життя людини, її совість. Виступає воно
і як духовний центр несвідомого. Тому антропологію
Г.Палами, як і антропологію ісихазму загалом, можна
ще визначати і як “антропологію серця”. Серце (??????)
у релігійному вченні ісихазму концентрує й об’єднує
в собі усі властиві стани й функції душі (???? ),
яка, у свою чергу, свій вищий принцип має в духові
(??????). Аналогічно усвідомлюється тут і відношення
між серцем і розумом (????) як символами двох джерел,
двох найглибших сил людини, які болісно протидіють,
надаючи тим самим динамічного, а часом і трагічного,
характеру людському існуванню. Частково і через антропологічну
інтерпретацію сутності взаємодії серця, розуму, душі
та духу історично формується специфіка ісихазму як
містичної гілки православного християнства, концептуально
виокреслюються його світоглядні принципи та світорозуміння.
Якщо, за свідченням дослідників, у Біблії розум
інтерпретується як функція серця [7], то православна
релігійна література під впливом давньогрецької філософії
таке співвідношення дуже часто обмежує, а іноді “серце”
тут підпорядковується “розуму”. Наслідком цього починає
бути і невизначеність співвідношення термінології,
зокрема, понять: ??????, ????, ?????? і ????. Саме
з цього приводу історично починають виникати і суперечності
поміж “інтелектуальною містикою”, яка базується на
антропологічному дуалізмі неоплатоніків, та містикою
серця, більш близькою до Біблії, а іноді й до стоїцизму.
Г.Палама й ісихасти намагалися не приймати радикальних
змін на користь якоїсь однієї з антропологій, і прагнули,
таким чином, встановити consensus patrum. Схваливши
вчення св. Григорія Палами, візантійська Церква рішуче
відвернулася від звеличення розуму як практики Відродження.
Між ісихастською містикою, особливо містикою
періоду першохристиянського чернецтва IV ст., та містикою
пізніх античних шкіл і античною філософією загалом
існує глибокий зв’язок, який унаочнюється і в запозиченні
ісихазмом більшості головних термінів. Крім того,
сенси понять ісихастських містичних учень першохристиянського
періоду практично цілком збіглися з сенсом подібних
понять грецької культури. Адже, як це добре відомо,
з початком розвитку християнської теології першою
спробою й було намагання замінити “платонічну термінологію…
біблійною термінологією” [8, 192]. На думку Мейєндорфа,
така заміна була зумовлена не порожніми забаганками,
а суворою необхідністю вибору між двома антропологіями
– Платона та Біблії. Проблеми, що виникли на тлі здійснення
такої заміни, згодом перетворились на наріжний камінь
у відомих паламістських дебатах. Остаточно вони не
вирішені й у сучасній християнській антропології,
в якій “розвести” античне язичництво та християнство
суттєво ускладнюють не тільки дослідження містичних
текстів, а й розуміння власне християнських ідей.
Окремою світоглядною площиною спадщини Г.Палами
є його інтерпретація вчення про богоподібність людини.
Саме тут богослов говорить про можливість певного
контакту людської істоти з Богом, можливість виходу
на спілкування з ним, що досягається насамперед за
допомогою неухильного виконання Його заповідей, бо
тільки так людська істота, на думку Г.Палами, здатна
відновити в собі, або ж розкрити для себе, затемнений
гріхами образ Божий. Цей шлях і визначається як вираження
людською істотою любові до Бога та свого ближнього.
Настанова про обов'язковість і всезагальність виконання
заповідей є основою всього аскетичного вчення Г.Палами.
Душа людини, роз’яснював Г.Палама, відображує
образ Божий, який може бути пригашений у ній, а може,
за умови виконання моральних заповідей, певним чином
відновлюватись. З огляду на це має існувати велике
покликання для кожної людини – обожитися, виявити
в собі подобу Бога, перетворитися, очистити власне
тіло, душу й розум. Власне, тут і закладено той стрижневий
світоглядний принцип, який ісихазм пропонував кожній
пересічній людській істоті й суспільству загалом.
Достатньо витонченою була й запропонована Паламою
система логічного осмислення загальних пропозицій
поведінки індивіда в суспільстві, його ставлення до
Бога та свого оточення. Принципове розмежування з
теперішнім часом полягає у тому, що пізнання Бога
пропонувалося здійснювати насамперед не за допомогою
розуму, а через душевно-тілесний комплекс, хоча й
визнавалося, що в процесі перетворення, вдосконалення
молитви саме розум підвищує себе до Бога й спілкується
з ним. Утім, розум в ісихазмі – це не розум у розумінні
його теперішньою наукою. У Г.Палами він ототожнюється
не тільки з пізнавальними можливостями людини, а із
її внутрішнім “Я”, її самістю; причому сама людина
визнається осередком функціонування або ж дії трьох
сил: діяльної, пізнавальної та споглядальної, які
вона, відповідно до вчення, повинна “очистити” й “розвинути”
за допомогою молитви, специфічних духовно-містичних
вправ або практик.
Метою такого способу моління й самої молитви
як феномена релігійного обряду було розуміння необхідності
створення (досягнення) або зміцнення за допомогою
психосоматичної техніки певного психоемоційного (екзистенціального)
та психологічного стану (“стану серця”). Теоретично-світоглядна
(абстрактно-логічна) практика, характерна для сучасності
(ми маємо на увазі і процеси створення теоретично-світоглядних
концепцій, і сам процес виховання, освіти), щодо духовно-містичної
практики ісихазму є невіддільною від безпосередньої
фізичної дії людської істоти; вона, відповідно до
стародавніх традицій, неначе втілена в реальність
природного, фізичного існування людини. Сам стан,
що його прагнув досягти подвижник внаслідок такої
духовно-містичної практики моління, інтерпретується
в ісихазмі Г.Палами як стан безпосереднього єднання
з Творцем, коли розум неначе виходить за межі своєї
звичайної діяльності і починає перебувати немовби
поза собою. А людська істота в цьому стані здобуває
відчуття єднання з Богом і осягає ті найвищі істини,
порівняно з якими уся звичайна філософія і знання,
засновані на дослідженні тварного світу, постають
недолугими й однобічними. У такому стані Г.Палама
пояснює як людська істота, окрім певного морального
очищення, нена че перевищує себе саму, лишивши поза
своїми думками та сприйняттям усе те, що стосується
світу почуттєвого, повсякденного, “тварного”. Саме
такий стан психологічної, моральної, духовної й фізичної
кондиції індивіда й дістає у вченні Г.Палами назву
“безмовності” чи “ісихії”.
У сучасних умовах перспективи дослідження ісихазму
пов’язуються насамперед з розвитком ідей синергетики,
представники якої стверджують, що головне диво взаємоіснування
світу і людини полягає у складнощах їхнього влаштування
й спроможності до самоорганізації. Тим паче, що сучасна
наука внаслідок розвитку холістичних ідей пропонує
нам нові підходи до аналізу фундаментальних філософських
проблем, які дають змогу кардинально переосмислити
вчення щодо існування людини в сучасному світі, зокрема,
звернути увагу й на феномен містичного досвіду як
певного духовного модусу людського існування (українська
дослідниця Л.Л. Теліженко формулює таку потребу як
необхідність дослідження “містичного досвіду як антропологічного
модусу в перспективі розвитку людини як цілісності”).
Досвід духовно-містичної практики в ісихазмі
й інтерпретується сучасними дослідниками як певний
здобуток зворотного процесу відновлення “загубленої
антропологічної цілісності”, яка начебто здобувалася
на останніх, найвищих щаблях внаслідок поєднання з
божественною енергетикою й синтезуванням людської
душі, тіла й розуму. Звідси й сама практика розуміється
як дворівнева структура духовного сходження індивіда
до його цілісності. Перший, аскетика, та другий, містика,
інтерпретуються як складові одного й того самого процесу,
пов’язаного з різними рівнями організації ієрархічних
систем, людини та Бога, природи і трансцендентного
світу. Містика, як це стверджував Кипріан (Керн),
органічно випливає з аскетики і продовжує… і навряд
чи варто розглядати їх як “два різні шляхи духовного
існування: аскетичного, позбавленого містичних настроїв,
і містичного, позбавленого необхідності бути аскетом”
[9, 50].
“У поєднанні аскетики як самоорганізації рівнів
антропоструктури та містики як наслідку зміни енергійних
якостей людської істоти, її особливого “благодатного
стану” і полягала уся містико-аскетична практика ісихазму”
[10, 14], – твердить у зв’язку з цим Л.В. Теліженко.
Про це писав і відомий російський учений В.М.
Лоський, який так само вбачав сутність ісихії у християнському
вираженні безпристрасності, де певна діяльність та
споглядання розглядаються не як два різні способи
життя, а, навпаки, як такі, що начебто зливаються
в “розумному діянні”. Аскетика як певна передумова
власне містичного діяння і була особливим різновидом
активної роботи людської істоти над собою, внаслідок
якої передбачалося відновлення максимально впорядкованої
й внутрішньо синтезованої антропологічної ієрархії.
На думку автора статті, подібне дослідження феноменів
містичного досвіду та містичної практики в традиції
православної гілки християнського ісихазму саме як
своєрідної методології не тільки теоретичних (богословських)
пошуків, а й реального створення антропологічної цілісності
індивіда в межах історичного періоду середньовічної
культури і є тим необхідним моментом, який може допомогти
краще зрозуміти сутність людської істоти як матеріально-духовної
та природно-енергетичної цілісності, своєрідного синтезу
світу природно-еволюційного та світу культурно-історичного.
ЛІТЕРАТУРА
1. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. – М., 1961.
2. Шейнман-Топштейн Э.Я. Платон и ведийская философия.
– М., 1978.
3. Іс. 89:3; Ієр. 4:19; Вт. 6:5; Мф. 22:37; Йов. 36:13;
Пс. 104:25 тощо.
4. Мф. 9:4; Мр. 2:6; Лк. 3:15; 5:9 та ін.
5. Прит. 2:10; 23:15; Вих. 28:3 тощо.
6. Йов. 23:16; Пс. 9:38; 20:3 та ін.
7. Рим. 1:21; 2 Кор. 4:6; Еф. 1,18; 2 Пет. 1:19; Мф.
13:15; Діян. 28:27; Йн. 12:40; Мк. 6:52; 8:17; Еф.
4:18; Лк. 24:25; 2 Кор. 3:15; Юд. 4:12.
8. Мейендорф Иоанн. Жизнь и труды святителя Григория
Паламы: Введение в изучение. – СПб., 1997.
9. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория
Паламы. – М., 1996.
10. Теліженко Л.В. Містичний досвід як антропологічний
модус: Автореф… дис. канд. філос. наук; Харківський
нац. ун т. ім. Каразіна. – Х., 2004.
