НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2006 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 53.

__________________________________________________________________________

М.А. Мінаков, кандидат філософських наук, викладач Національного університету “Києво-Могилянська Академія”

ПРОБЛЕМА ДОСВІДУ В ФІЛОСОФІЇ Ґ.В.Ф. ГЕГЕЛЯ

    Серед істориків філософії побутує думка, що сучасна філософія народжувалася внаслідок одночасного заперечення і розвитку ідей німецької класичної філософії. Це твердження є лише почасти правильним. Однак його справедливість є незаперечною лише в тій частині, що стосується ґенези понять і концепцій, ключових для сучасної філософії. Одним з таких понять є досвід.
    Справжньої ваги поняття досвіду набуло не так давно. Особливу увагу йому приділяли у філософії Нового часу, для якої характерними були дискусії раціоналістів та емпіриків. Однак після того, як у межах трансцендентальної філософії поняття досвіду набуло і нової критичної глибини, можна говорити про справжній початок історії поняття досвіду. Вона полягає у розвитку поняття, який виявляється у тому, що теорії досвіду стали будуватися поряд з методологічно-рефлексивними чи мета-теоретичними підходами. Мета-рівень забезпечив можливість вивчення досвіду не тільки як об’єкта, а й як суб’єкта дослідження. Тож історія поняття досвіду стала своєрідною історією “досвіду досвіду”, еволюція поняття досвіду збігається з власне досвідом у самоосягненні.
    Історія поняття досвіду мала амбівалентний характер. Можна говорити про два основних тлумачення досвіду в межах історичних форм трансцендентальної філософії кінця ХVІІІ – ХІХ ст. Від І.Канта та Ґ.В.Ф. Геґеля пішли дві традиції проблематизації досвіду. Перша традиція – епістемологія досвіду. Друга – те, що з певною обережністю можна назвати герменевтикою досвіду. Традиція, започаткована Кантом, виходить з того, що досвід є джерелом пізнання. А тому і розглядається в межах теоретико-пізнавальної проблематики. Цей підхід укорінено ще в новочасних дискусіях раціоналізму, емпіризму та скептицизму. Вже тоді філософи намагалися зрозуміти вагу емпіричного в пізнанні та його зв’язок з “чисто раціональним, позаемпіричним”. У критичній філософії Канта суперечність досвіду і розуму була знята завдяки трансцендентальному підходові, який проблематизував самоочевидність “речі”, показав її неоднорідне походження в термінах “явища” та “речі-самої-по-собі”, вимагав досліджувати категоріальну будову “предмета”. Щойно догматично-метафізичний концепт “речі” було подолано, досвід став придатним для нового аналізу, в якому відбулося розширення проблеми досвіду, вираженого в концепціях “синтезу”, “можливого досвіду”, “чистої предметності”, “схеми”, “продуктивної здатності уяви”. Проблему досвіду було поглиблено ще й тим, що став можливим аналіз його підстав. Власне це і було осереддям трансценденталізму у вивченні досвіду.
    Однак аналіз досвіду мав своє обмеження. У критичній філософії Канта досвід залишається редукованим до рівня “пізнаннєвого засобу”. Вчення про досвід І.Канта – це частина теорії пізнання, навіть коли йдеться про естетичний досвід, моральний досвід чи досвід релігійного почуття. Цей підхід став першим магістральним напрямом в аналізі досвіду, однак цей аналіз потребував від філософії й інших підходів.
    Альтернативний підхід з появою не забарився. Вже у філософії Фіхте та раннього Шеллінґа виникли підстави для аналізу досвіду поза межами теорії пізнання. Ці тенденції було найкраще сформульовано у феноменології Духа [1], першому великому діалектичному проекті Ґ.В.Ф. Геґеля. З появою діалектики у межах трансценденталізму виникла змога інтерпретувати досвід як здатність розуміти себе, осягати первинне в собі і реальності, виходячи з розуміння тотожності себе і реальності. Оскільки тут йдеться про самоосягнення, що в подальшому стало тлумачитися в термінах розуміння, то цю традицію ми називаємо герменевтичною.
    Герменевтична та епістемологічна традиції в подальшому пережили чимало змін. Однак вони склали своєрідні межі, в яких, за великим рахунком, досвід і продовжує аналізувати себе в історії власного розвитку. У цій статті ми хотіли б зосередитися на ґенезі тієї стратегії трансцендентальної філософії, що була започаткована у філософії Геґеля. Ця стратегія доповнювала епістемологічний підхід і виводила його на рівень, який давав можливість знайти свої нові виміри. Основними текстами для цього є дві книги Геґеля (“Феноменологія Духа” та “Наука логіки”) [4; 3] та, меншою мірою, книга, укладена за геґелівськими лекціями з історії філософії [2]. Саме в цих творах Геґель дав своє розуміння досвіду. У “Феноменології Духа” він розвиває концепцію “досвіду свідомості” (Erfahrung des Bewusstseins). Тут, як зауважив Н.Плотніков, природна свідомість вчиться “оперувати логічними категоріями у процесі встановлення на досвіді, що достовірність, яку має свідомість, не збігається з істиною чи предметністю” [7, 180]. У “Науці логіки” досвід свідомості також присутній, хоч і негативно, наука логіки продовжує, але у новий спосіб, ту абсолютну науку, завдання якої сформулювала “Феноменологія Духа”. У своїй другій книзі Геґель намагається обійтися без свідомості, однак змушений раз у раз посилатися на результати свого попереднього феноменологічного дослідження. Нарешті, третій твір репрезентує ставлення Геґеля до історичних форм теорії досвіду в філософії, що є питомим процесом розвитку поняття. Разом ці три тексти дають можливість осягнути підхід Геґеля до досвіду, його концепцію “досвіду свідомості” та “науки досвіду свідомості”.
    Проблематичність поняття досвіду у Геґеля пов’язана з тим, що у самовивченні думки, яке відбувається у філософії, відмінність теорії та емпірії в кінцевому підсумку відсутня. Поняття у своєму становленні розкриває себе як реальність. У цьому процесі Дух проходить шлях від засвідчення відмінності поняття і реальності до встановлення їх тотожності. Така позиція, на перший погляд, мала б взагалі відмовитися від поняття досвіду. Адже досвід є сферою-здатністю опрацювання відмінностей, зведення їх без ототожнення. Попри це філософія Геґеля послуговується поняттям досвіду, хоч і тлумачить його у феноменологічній термінології – як “досвід свідомості”.
    З терміном “досвід свідомості” ми зустрічаємося, передусім, у назві самого твору. Назва книги, яку традиційно називають “Феноменологією Духа”, спочатку була іншою: “Наука досвіду свідомості”. Ця назва перейшла в текст книги у концепцію феноменології, але залишилася свого роду ключем до системи Геґеля [8]. Книга репрезентує собою шлях, який свідомість проходить від природного стану до своєї абсолютності. Геґель писав: “В безпосередньому бутті Духа, в свідомості, є два моменти: момент знання і момент негативної щодо знання предметності” [4, 16]. Наука, що вбирає у себе обидва ці ґештальти, є “наукою досвіду, яку здійснює свідомість; субстанцію тут розглядаємо у тому вигляді, в якому вона та її рух становлять предмет свідомості” [4, 16]. У цій науці зміст є “набутком субстанції як чогось, що вже було в думці,.. перетворенням відновленого в пам’яті у форму для-себе-буття” [4, 16]. Посередником між наукою і свідомістю є досвід, як і в самій назві науки досвіду свідомості. Це посередництво має надзвичайно важливе значення для всієї феноменологічної традиції, що доводить Гайдеґґер у “Геґелевім понятті досвіду” [10, 183]. Тут досвід репрезентує скупчення змістів в єдиному русі, здатному на усвідомлення себе як такого. “Свідомість знає та має поняття тільки про те, що є в нього у досвіді; адже в досвіді є тільки духовна субстанція, а саме як предмет її самості. Але дух стає предметом, адже він і є цим рухом, що полягає в тому, що він стає для себе чимось іншим, тобто предметом своєї самості, і що він підважує це інобуття. Цей рух і називається досвідом – рух, в якому безпосереднє, що не пройшло через досвід, тобто абстрактне,.. відчужує себе, а потім з цього відчуження повертається у себе, тим самим лише тепер проявляє себе у своїй дійсності та істині, що становить також набуток свідомості” [4, 16].
    Досвід свідомості, передусім, зосереджений на негативності свідомості. “Наявна в свідомості нерівність між “я” і субстанцією, що є її предметом, становить їх відмінність, негативне взагалі” [4, 19]. Це є, зрештою, нерівність субстанції з самою собою. “Те, що, здається, відбувається поза нею і має вигляд діяльності, спрямоване проти неї, є її власним діянням, і вона істотно виявляється суб’єктом. Коли вона з’ясовує це повністю, Дух прирівнює своє наявне буття до своєї сутності; вона є для себе предметом таким, яким він є, а абстрактну стихію безпосередності та відділення знання від істини подолано. Буття абсолютно опосередковано; – воно є субстанціональним змістом, що так само безпосередньо є набутком “я”, має характер самості, тобто є поняттям. На цьому завершується феноменологія Духа. Те, що Дух готує себе у ній, є стихією знання”. Тут свідомість більше “не розпадається на протилежність буття та знання” [4, 19].
    Геґель приходить до поняття досвіду через історію. Досвід як проблема в філософії здобувається не одразу: філософія потребувала певної підготовки до цього процесу. Геґель говорить про “розрізнення філософських систем як поступовий розвиток істини” [4, 2], що в аспекті нашої проблеми можна зрозуміти як розвиток поняття досвіду, що містить частину істини як еволюції самого досвіду. Історичний процес розглядається таким чином: “Суть справи вичерпується не своєю метою, а своїм здійсненням, і не результат є дійсним цілим, а результат разом із своїм становленням” [4, 2]. В історії філософії Геґель приділив увагу і розвиткові досвіду. В період “мисленнєвого розсудку”, розпочатого Беконом та Декартом, “ми бачимо перед собою метафізику, з одного боку, і окремі науки – з іншого, абстрактне мислення як таке, і зміст цього ж мислення, що походить з досвіду. Ці дві лінії протистоять абстрактно одне одній, але вони не так різко розмежовані... Це – суперечність між раціоналізмом та емпіризмом; це розрізнення має, однак, другорядний характер, тому що і метафізичне філософування, що допускає значущість лише іманентної думки, не бере методично лише те, що розвинуто з необхідності самого мислення, а черпає свій зміст також і з внутрішнього чи зовнішнього досвіду, а потім додає йому за допомогою міркування форму абстрактних положень” [2, 317]. Розсудкова філософія створила суперечливу метафізику. Ця метафізика була “тенденцією до субстанції, так що вона на протилежність дуалізмові стверджує існування однієї єдності, одного мислення... Але в самій метафізиці ми маємо перед собою протилежність між субстанціалізмом та індивідуалізмом. Перший репрезентують у неупередженій, але також і некритичній метафізиці, Декарт і Спіноза, які утверджують єдність буття і мислення; інший – Локк, який тлумачить саму цю протилежність, розглядаючи саму ідею досвіду. Він обговорює питання походження думок, їх правомірності, а не питання, чи вони істинні самі по собі. Ляйбніцівська монада репрезентує собою, по-третє, цілісність споглядання світу” [2, 318]. У розгортанні цих суперечностей Геґель, зокрема, дає і своє визначення досвіду. Відповідно до його міркувань, досвід є “формою предметності”, “безпосереднє знання, сприйняття”. Досвід виражено у думці “я сам маю володіти і бути цим, і свідомість того, чим я володію і що я таке” [2, 382]. Ми не знаємо того, що відсутнє в досвіді. “Зв’язок всезагального із предметним не являє собою єдиної форми; форма “в собі” також абсолютна й істотна, тобто абсолютно й істотно також й осягнення пережитого чи, інакше, підваження цієї видимості інобуття і пізнання необхідності речі через саму себе. Цілком байдуже, чи беремо ми цю річ як дещо пережите... у досвідних поняттях чи уявленнях, або ж ми беремо той самий ряд, як ряд думок, тобто сущих у собі” [2, 383]. Тут суттєвим моментом є це підваження, зняття суперечностей метафізики розсудку метафізикою абсолютного Духа. Перебуваючи на позиції абсолютного Духа, Геґель мав усі підстави домагатися володіння абсолютною істиною, оскільки будував свою філософію як систематизацію раніше проявлених в історії філософії принципів. Діалектика, певною мірою, і була засобом такої систематизації, адже вона заснована на принципі, що процес відбувається, доки не знаходимо такого визначення дійсності, яке б уміщувало в собі усі її минулі, історично подолані визначення.
    В історично-діалектичному процесі самоосягнення, думка звертає увагу на різні аспекти. Вона починає з божественного, але в якийсь момент історії увага людей від потойбічного пересувається до земного. Це є “увага до дійсності як такої, яку було названо досвідом” [4, 5]. Це був історичний момент, надзвичайно важливий для процесу розвитку мислення, який Геґель називає Bildung – термін, що поєднує поставання форм Духа, набуття ним освіти і виховання та створення своїх історичних культурних форм. Процес Bildung є надзвичайно важливим, оскільки показує необхідність форми науки як справжньої форми досвіду себе Духа. Bildung – це досвід себе, який Дух набуває в історії. У передмові до “Феноменології Духа” Геґель пише про це: “Bildung та вивільнення з безпосередності субстанціонального життя завжди і необхідно починається з набуття знання про загальні принципи і погляди, аби спочатку тільки підійти до думки про суть справи взагалі... Але передусім цей початок оформлення-створення дасть місце для тієї серйозності, що сповнена змістом життя і вводить до досвіду самої суті справи” [4, 3]. У набутті досвіду себе як осягненні “суті справи” Дух засвідчує тотожність суб’єкта і субстанції. Вся феноменологія Духа описує цей процес і показує його діалектичну закономірність та онтологічну виправданість. “[В]ся справа полягає в тому, щоб зрозуміти та виразити істинне не тільки як субстанцію, а й як суб’єкт... Субстанціональність тією ж мірою містить у собі всезагальне, або безпосередність самого знання, як ту [безпосередність], що є буттям, або безпосередністю для знання” [4, 9]. В тотожності суб’єкта і субстанції Дух відкриває “живу субстанцію” – “буття, що істинно є суб’єктом, або, ж, що те саме... дійсне буття, оскільки субстанція є рухом самоутвердження, або оскільки вона є опосередкуванням становлення іншої для самої себе. Субстанція як суб’єкт є чистою простою негативністю, і саме тому вона є подвоєнням простого, або протиставлене подвоєння, що, знов-таки, є негацією цього байдужого розрізнення та його протилежності” [4, 9].
    Це відкриття є основою для формулювання справжньої науки Духа. “Дух, що знає себе в такому розвитку як дух, є наукою. Вона є його дійсністю і царством, котре він створює для себе в своїй власній стихії” [4, 13]. Ця наука має неоднозначну природу. З одного боку, вона є втіленим процесом саморозуміння абсолютної свідомості, а з іншого, – для “природної свідомості”, для наївного стану Духа вона є “неочікуваним... непотрібним насиллям, що йому завгодно творити над собою” [4, 14]. Насилля стосується подолання Духом власної непроникливості чи того, що Кант називав “неповнолітіністю” розуму, предмета насилля з боку Просвітництва. Геґель продовжує тему Просвітництва і насилля у “Феноменології Духа”. Можна погодитись із Кожевим, що факт Просвітництва для Геґеля став чи не останнім, що переконав його в можливості діалектичної науки досвіду свідомості, здатної описувати і, водночас, перебувати в процесі агональної еволюції думки і світу [6, 209].
    Наука проходить довгий шлях в історії духу, аби стати собою. На початку, в межах природної свідомості, наука виступає як знання, чи “безпосередній дух”, який “позбавлено духу, [і є] саме чуттєвою свідомістю” [4, 14]. Однак, почавши свій рух у безпосередності природної свідомості, наука йде до момента звернення, де зможе стати самосвідомою. В цьому процесі для окремого індивіда наука становить Bildung-рух, метою якого є “проникнення духу в те, що таке знання” [4, 15]. Змістом цього руху є “набуття субстанції як чогось, що вже було в думці,.. перетворенням відновленого в пам’яті у форму для-себе-буття” [4, 16]. Тут наука засвідчує наявність у “безпосередньому бутті Духа, тобто в свідомості, два моменти: момент знання і момент негативної щодо знання предметності” [4, 16]. Ці два моменти є ґештальтами свідомості [11]. Наука, що проходить обидва ці ґештальти, є “наукою досвіду, яку здійснює свідомість; субстанцію тут розглядаємо у тому вигляді, в якому вона та її рух становлять предмет свідомості” [4, 16]. Таким чином, свідомість знає та має поняття тільки про те, що є в її досвіді, в її діалектичному русі. У цьому русі істина предмета стає співвимірною свідомості. Для того, аби це стало можливим, свідомість має змінити своє попереднє знання про предмет. В цьому процесі, як зазначав Гайдеґґер, “поки знання про предмет змінюється, сам предмет також змінюється” [10, 165]. У збиранні та перевірці себе свідомість та наука збігаються у відкритті своєї істини. Це є та тотожність, на якій засновано діалектику.
    Саме з огляду на ототожнення дійсності та істини в досвіді свідомості можна зрозуміти ключове положення Геґеля про науку: наука є істина. “Істинною формою, в якій існує істина, може бути лише її наукова система” [4, 2]. Це пояснюється тим, що саме в науці в її найвищій формі свідомість більше “не розпадається на протилежність буття та знання” [4, 19].
    Відповідно до суті науки досвіду свідомості, чи феноменології Духа, має бути визначено і її структуру. Наука має бути організована відповідно до тотожності буття і знання, що виражено у поняті як такому. Геґель наполягає: “Наука має організовуватися лише власним життям поняття” [4, 28]. Ця організація відповідає нерівності між “я” і субстанцією, тобто негативності свідомості, яка підважується в процесі самопізнання свідомості, в її досвіді, де вона збирає себе наново, коли вона з’ясовує себе як суб’єкта і ототожнює своє наявне буття із своєю сутністю. В процесі переживання себе у власному досвіді свідомість у науці стає для себе своїм власним предметом і долає стихію безпосередності та відділення знання від істини.
    Для розуміння досвіду у Геґеля і потім в усій “герменевтичній традиції” є не тільки діалектична рухливість досвіду, а й його незавершуваність. Г. Ґ. Ґадамер виразив це у концепції злиття горизонтів, що є безконечним процесом. У досвіді свідомості Гегеля йдеться про одночасний безконечний круговорот знання і конкретний конечний процес пізнання. Круговорот знання заснований на тому, що невідоме, яке стає в акті пізнання тотожним чомусь відомому, а отже, і відомим самим по собі, продовжується без кінця, оскільки пізнане у рухливій свідомості виявляється запізніло відомим: пізнане в природі виявляється невідомим, оскільки пізнаний предмет перебуває в процесі змін. Ця дурна безконечність може бути знята лише в Абсолютному, де конечний акт є частиною безконечного процесу пізнання природи.
    Ж.Батай побудував власну концепцію “внутрішнього досвіду”, виходячи з розуміння цієї безконечності, як її уперше оприлюднив Геґель. Він писав про поняття досвіду у Геґеля так: “Навіть після того, як переконаємось у тому, що коло міцно замкнуто, помічаємо недостатній характер знання. Безконечний ланцюг відомого буде для пізнання лише самозавршеністю... абсолютне, кругоподібне знання є остаточним незнанням” [5, 28]. У своєму тлумаченні геґелівської феноменології він вказує на динамічну структуру цієї науки: “Феноменологію Духа складено з двох суттєвих рухів, що замикають це коло: це – поступове завершення самосвідомості (людської самості) і перетворення цієї самості на усе (становлення Богом), завершальне знання (тим самим воно руйнує особливе, приватне у ній, а отже, завершальне самозаперечення, що перетворюється на абсолютне знання)” [5, 28]. Але знання, що заперечує себе в своєму завершенні, стане не невідомим, а незнаним через природу знання окремої свідомості. Це незнане потрібно, аби свідомість окремого індивіда зрозуміла потребу в Абсолюті. Тобто, досвід свідомості є рухом від безпосередності природної індивідуальної свідомості до абсолютної свідомості. Для досвіду в певний момент знання є засобом, а незнання – метою. Свідомість у досвіді себе знаходить можливість зібрати себе в ціле лише після розриву з індивідуальним. Розрив цей виправданий, на думку Геґеля, оскільки в Абсолюті цей розрив буде позірним, несуттєвим. Момент звернення свідомості, момент скепсису є актом прозріння Духа щодо своєї сутності в суб’єктності сущого.
    Феноменологія Духа була заснована на методі діалектики. Цей метод захищав феноменологію від платонівської гадки, від індивідуальної заданості в науках, про які говорить Кант у “Передмові” до другого видання “Критики чистого розуму”. Феноменологія як наука є збиранням-описом діалогу Духа із своїми ґештальтами. Водночас, вона може бути такою лише за умови, що у процес мислення немає жодного втручання. Ніхто не може обирати тут те, що Ґадамер називає “перспективою розгляду мислення” [9, 54], а Гайдеґґер формулює як неможливість “вступу” індивіда до феноменології, як неможливо мислителю вступити туди, де він уже перебуває [10, 201]. Для першої науки, яку починає феноменологія як наука досвіду свідомості, важлива її засаднича іманентність: поступ думки від одного стану до іншого відбувається відповідно до іманентної необхідності. Відповідно до цього розділи “Феноменології Духа” побудовані так, що діалектичні суперечності виводяться із загального поняття, тематизованого в певний момент розгортання свідомості. Свідомість у самоописі починає з чуттєвої достовірності, тобто з понять як вони є “для нас”, і йде до діалектики, тобто йдеться про рух, що переживає свідомість як така і що змушує її змінити своє ставлення до об’єкта.
    “Феноменологія Духа” пройшла шлях, в якому свідомість збирає себе і виходить на щабель абсолютного знання, тобто мистецтва, релігії та філософії. Тут, в абсолютному знанні ми здобуваємо науку іншу, ніж та, про яку ми говорили на початку. Тут наука за частини має уже не форми свідомості, а певні поняття. Тож для того, щоб описати першу, наука в цілому, від науки досвіду свідомості має перейти до стану “науки логіки”. Згадаймо, що “Феноменологія Духа” має і більш загальну назву: перша частина “Системи науки”. Геґель говорить про це: “... Я вважав, що за першою частиною “Системи науки”, яку становить феноменологія, йтиме друга частина, що мала б містити логіку й обидві частини реальної філософії – філософію природи і філософію історії, – так що цією б частиною завершувалася б система науки. Однак необхідність розширити обсяг логіки, взяту саму по собі, змусила мене видати її окремо; вона, таким чином, становить... перше продовження “Феноменології Духа” [3, 20]. Початок системи науки засновано на результаті досвіду свідомості, який починається з “чуттєвої достовірності” і завершується в абсолютній формі Духа. Абсолютне знання є абсолютним, оскільки більше не є гадкою свідомості. Абсолютне знання є результатом очищення свідомості, в процесі чого істина Фіхтевого поняття трансцендентального “Я” постає як розум і дух, як тотальність реальності. Ґадамер прокоментував це так: “Геґель покладає свій власний фундамент, на якому він вибудовує абсолютне знання як істину метафізики... а так і універсальну логіку – вона експлікує можливість ідеї Бога [у тому вигляді, якою вона була ще] перед творінням” [9, 51]. Тобто феноменологія Духа вводить нас до руху свідомості, що пізнає буття створеного світу, буття сущого. Однак система першої не задовольняється цим, оскільки онтологія не вичерпує всієї проблематики Духа. На це звертав увагу уже Гайдеґґер, коли критикував Геґелів перехід від онтології “Феноменології Духа” до теології “Науки логіки” [10, 183]. Ця теологія мала показати Дух, Бога, до його втіленості у предметах, до його явлення. Геґель писав: “... Логіку слід розуміти як систему чистого розуму, як царину чистої думки. Ця царина є істиною, якою вона є без лаштунків, в собі та для себе самої. Тому можна висловитись і так: цей зміст є зображенням Бога, який він є за своєю вічною сутністю до створення природи і конечного духу” [3, 39]. Теологія мала описати найглибший рівень Духа як діалектики поняття від підстави найвищого синтезу до моменту уможливлення онтології. Таким чином, система науки набула свого завершального титанічного обрису: феноменологія і логіка разом.
    В межах кожної окремої частини системи науки роль діалектики є різною. Діалектика в феноменології Духа є допоміжним опосередкуванням природних установок свідомості. Основним опосередкуванням все-таки є той досвід, який переживає свідомість і за яким ми споглядаємо як за справжнім об’єктом феноменологічної науки. Як би А.Кожев не заперечував, у феноменології Геґель розививає іманентну негативність поняття, що веде це поняття до самообмеження і подальшої детермінації себе. Тим самим у феноменології діалектика становить навіть своєрідну перешкоду для досвіду прозоро описати “розмову свідомості”. Діалектика задає своєрідний ритм феноменології: свідомість весь час коливається між тим, що вона говорить, та самозаперченням. Тут постійно стверджуємо те, що в подальшому буде заперечено. Тут знання відмінно від свого змісту. Воно весь час перевіряє гадку про себе. Ґадамер зауважує, що у феноменології Духа “ми постійно мусимо відкидати те, що виявилося недостатнім, і знов стверджувати щось, що ми думаємо”, аби незабаром відкинути і те [9, 54]. В цьому полягає особливість діалектичного методу феноменології Духа, який веде до своєї мети: до розуміння того, що знання справді існує там, де ми йому віримо і де воно більше не є відмінним.
    Власне мета феноменології Геґеля становить можливість герменевтики досвіду в подальшому: розуміти досвід слід не в межах завдання певної наукової дисципліни чи навіть певного питання, а так, як він сам себе розкриває в своєму русі. Однак достовірність свідомості виявляється поза нею. Справжнє життя поняття, на думку Геґеля, неможливо описати в межах онтології свідомості. Необхідно повернутися до трансцендентальної логіки Канта і розвинути її з огляду на настанову першої науки, заснованої на діалектиці. У цій царині, відкритій Кантом, але ще не захопленій його критичним поглядом, немає місця “для нас”. Філософія Канта “віддалила форми об’єктивного мислення тільки від речі, але залишила їх у суб’єкті у тому вигляді, в якому їх знайшла. А саме, вона не розглядала ці форми самі по собі, за їх змістом, а прямо запозичила їх за допомогою лемм із суб’єктивної логіки” [3, 36–37]. Тут, у “Науці логіки” Гегель виправляє недолік Канта і тим самим не відрізняє знання від свого змісту. Так, феноменологія завершується там, де підважено відмінність між знанням і гадкою. В абсолютному знанні мистецтво зливає у творі і Я, і річ; філософія здобуває позицію абсолютної свідомості; релігія виходить на позицію, де можна “побачити” Бога у творінні. У мистецтві, філософії та релігії індивідуальне мислення підважено [12], не має значення хто мислить, однак навіть у знятому, підваженому вигляді гадка індивіда присутня тут негативним чином. У логіці ми маємо першу науку як науку можливих модусів буття, в межах якої ми займаємося чистим змістом мислення. Тут думка принципово позбавлена виміру “для нас”, вона звільнена від того, що Геґель називає “суб’єктивною гадкою індивіда”. Феноменологія Духа завершується, а логіка починається там, де Дух сягає своєї найвищої форми – універсальності розуму.
    Однак в універсальному розумі проблематичним виявляється сам діалектичний рух, який у феноменології збігався із досвідом свідомості. Який рух понять може відбутися там, де більше немає досвіду руху думки? Як було вже показано, у першій частині системи науки напрям і мета думки мислення зрозумілі: тут, за висловом Ґадамера, “рухом є досвід людської свідомості як її репрезентовано мислячому спостерігачеві” [9, 54]. Тут думка не може довіряти своїм першим формам щодо їхньої істинності, і в самоперевірці рухається до найвищих форм Духа. Однак де починається діалектика мислення? Там, де розглядаємо тільки зміст думки, а не її рух? Геґель відповідає тим, що визначає завдання науки логіки як всезагальну діалектику, розгорнуту в тотожності мислення і буття. Як і феноменологія, наука логіки має трискладове членування, де три загальних розділи діляться на три підрозділи і т. ін. У першій книзі “Науки логіки”, в “Об’єктивній логіці”, є своєрідне повторення “Феноменології Духа”, але тепер вже не на рівні досвіду свідомості, а на рівні “чистої думки”. Визначенням чи первинною позірною детермінацією чистої думки є буття. Саме з цієї тотожності починається рух науки логіки в осягненні змісту думки. Ця тотожність є найбезпосереднішим визначенням змісту думки, наполягає Геґель. Буття і думка мають зміст тільки як щось, що протилежне ніщо. З напруження між буттям і ніщо починається поступ чистого мислення. Зазначимо, що геґелівська логіка ставиться до чистої думки як до такої, що вже має певний “трансцендентальний зміст”. Для Канта трансцендентальна логіка була логікою конечних істот, які прикладали загальні поняття до відчуттів у досвідному синтезі рецепції та спонтанності. Для Геґеля трансцендентальна логіка набуває рис вчення про форми думки, що питомо містить певні змісти, і, водночас, намагається утримати зв’язок з онтологією, коли поняття буття, ніщо, становлення і т.ін. стосуються самого буття, самого ніщо тощо. Логіка Геґеля розглядає чисте мислення у тотожності думки і світу. І діалектика тут є рухом становлення чистого мислення. Об’єктивна логіка, перша і друга частини “Науки логіки”, охоплює проблематику початку діалектики від буття і ніщо до сутності і явища. Становлення думки іде через об’єктивно-логічні категорії до суб’єктивної логіки, де міркування стосується вже поняття поняття. Тут поняттєві відношення розглядаються на ще чистішому рівні, на мета-рівні.
    Діалектика науки логіки в трансцендентальній дедукції формальних умов досвіду і думки приводить Геґеля в нові щодо критичної філософії царини думки, до сфери дедукції змістовних чи матеріальних умов досвіду і думки. Геґель писав з цього приводу: “Філософія, оскільки вона має бути наукою, не може, як я це довів у іншому місці (тобто у “Феноменології Духа” – М.М.), для цієї мети застосовувати метод такої підпорядкованої їй науки, як математика... Лише природа змісту може бути тим, що рухається в науковому пізнанні, до того ж саме ця власна рефлексія змісту покладає і породжує саме визначення змісту” [3, 19]. Далі він пише: “Я намагався у “Феноменології Духа” зобразити свідомість. Свідомість є дух, як конкретне знання, та ще й заглиблене у зовнішнє. Але рух форм цього предмета, подібно до розвитку всякого природного і духовного життя, засновано тільки на природі чистих сутностей, що становлять зміст логіки... Їх саморух є їх духовним життям, а також тим, за посередництва чого конституюється наука і зображенням чого вона є” [3, 19].
    “Духовне життя”, про яке йдеться у Геґеля, відбувається в русі “чистих сутностей”, чи категорій. Категорія є основною ідеєю науки логіки, яку її засновник протиставляв традиційній формі логіки. Тут Геґель іде за Кантом, який вчив мислити про логос об’єкта, тобто про категоріальну конституцію. Геґель продовжує цю стратегію, розвиваючи універсальну систему понять розсудку в цілісності науки. Однак, на відміну від Канта, Геґель намагається відновити зв’язок категорій як основних понять реальності об’єктів. Він відновлює первинну функцію поняття форми, яку та мала в арістотелівській метафізиці, і відкидає кантівський формалізм. Саме в цьому аспекті слід розуміти тотожність буття і сутності в понятті. Всі можливі детермінації поняття наука логіки послідовно виводить в межах коливань постійної самопідважувальної негативності універсальної діалектики. Початок руху думки у конструкції логічного мислення полягає в складному взаємовідношенні ідеї буття, тотожності буття з ніщо та синтезу цих двох ідей у становленні. Природа цього початку – діалектична, де немає нічого, що може йому передувати. Це є початком, оскільки з нього починається рух мислення, і його визначено початком у співвідношенні до цього руху.
    Отже, Геґелеве поняття досвіду свідомості було важливим для “Системи науки” і перебувало у складному необхідному взаємозв’язку з діалектикою. Концепція досвіду свідомості передбачає досвід як посередника між наукою і свідомістю, що репрезентує собою скупчення змістів в єдиному русі самоусвідомлення сущого Духа. Досвід, як вмістилище духовної субстанції в якості свого предмета, становить рамки того, про що свідомість може знати і мати поняття.
    Досвід у загальноісторичному плані становить своєрідну увагу до дійсності, коли людський дух починає в мисленні віддавати перевагу не Божественному, а повсякденному. Це перенесення уваги є необхідним моментом початку Bildung-руху, тобто процесу становлення форм Духа та створення своїх історичних культурних форм. Bildung – це досвід себе, який Дух набуває в історії.
    Досвід свідомості становить не тільки опосередкування науки і свідомості в межах феноменології Духа, а й її лейтмотив. Наука проходить довгий шлях в історії духу, аби стати собою. На початку, в межах природної свідомості, наука виступає як чуттєве знання, чи “безпосередній дух”, вона свідчить про наявність знання та негативної щодо знання предметності. Далі наука йде до моменту звернення, коли скепсис щодо здатностей природної свідомості примушує її побачити свої абсолютні задатки.
    Для того виміру, який становить герменевтика досвіду для історії поняття досвіду, важливо наголосити на незавершуваності досвіду свідомості. Навіть те, що Дух у межах феноменології сягає абсолютного знання, не завершує рух свідомості. У досвіді свідомості Гегеля йдеться про одночасний безконечний кругообіг знання і конкретний безконечний процес пізнання. Кругообіг знання заснований на тому, що невідоме, яке стає в акті пізнання тотожним чомусь відомому, продовжується без кінця: пізнане в природі виявляється невідомим, оскільки пізнаний предмет перебуває в процесі змін. Тут Дух постає як конститутивна феноменальність свідомості і фактор спрямування її розвитку. Дух у процесі розгортання своєї конкретності проходить крізь різноманітні ґештальти і форми власної втіленості, як події. У цьому процесі Дух вбирає в себе всі ці форми, підважує їх і долає. В цьому процесі досвід свідомості виявляє помилковість своїх первинних засад, а саме позірність поділу на знання і реальність, на буття і знання, на істину і пізнання. Тим самим досвід свідомості виявляє себе шляхом Абсолютного в явленні.
    Важливою заслугою Геґеля є оприлюднення факту того, що неначе “безпосередньо даний у спогляданні предмет”, який слід тільки сприйняти, виявляється залежним від тлумачення, та ще й не є безпосередньо даним. Усвідомлення зв’язку проблеми досвіду, з одного боку, та інтерпретації, – з іншого, стало важливим кроком для історії поняття досвіду.
    Концепція досвіду свідомості, безумовно, відкрила чималі можливості для аналізу досвіду поза пізнавальною проблематикою. Однак вона має свої обмеження, які стають очевидними при порівнянні з епістемологією досвіду. Обмеженість поняття досвіду у Геґеля, передусім, полягає у неможливості визнати речі за предмети чуттєвої достовірності. Для Геґеля в будь-якому істинному пізнанні Абсолют пізнає самого себе: той, хто пізнає, і те, що пізнають, в основі – одне й те саме. Особливістю геґелівського підходу до досвіду є те, що предмет і свідомість відрізняються лише в межах переживання природної свідомості, а для справжнього філософського вивчення вони тотожні в Абсолюті. Неможливим виявляється визначення того, як можливе пізнання дійсності, що незалежна від свідомості, тобто система наук унеможливлює природничі та, по суті, точні науки.
    Водночас вигоди та обмеження епістемології і герменевтики досвіду створили межі, в яких досвід стає самосвідомим. У полі напруження між цими двома позиціями мислення опиняється в сприятливих умовах для осягнення досвідної проблематики, що стає очевидним в тих студіях, вибух яких відбувся після епохи Канта і Геґеля.


ЛІТЕРАТУРА ТА ПРИМІТКИ


1. Тут і далі німецьке “Geist” перекладаємо як Дух з великої літери. Цим самим в українському відповіднику указуємо на зв’язок “Geist” із визначенням Бога як Духа Святого. Цей теологічний, або тео-онтологічний вимір необхідно утримати у слововжитку аналізу геґелівського доробку.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. – СПб., 2001. – Т. 3.
3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб., 2002.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992.
5. Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб., 1997.
6. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. – М., 2003.
7. Плотников Н. Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер // Вопросы философии. – 1994. – № 12.
8. Тут я погоджуюся з тими інтерпретаторами, які доводять справедливість цього положення, передусім – М.Гайдеґґером.
9. Gadamer H.-G. Die Idee der Hegelschen Logik // Gadamer H. G. Hegels Dialektik: Sechs hermeneutische Studien. – Tubingen, 1980.
10. Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Heidegger M. Holzwege. – Frankfurt a. M., 1994.
11. Тут йдеться про термін Гегеля “Gestalt”, який зазвичай перекладаємо як “гештальт”, аби підкреслити його відмінність від форми та образу.
12. Тут і далі “aufheben” перекладаємо як “підважувати”, аби прибрати недолік російського традиційного перекладу “снятие”. Суперечність залишається на своєму рівні, але її фундамент прибрано, суперечність стає підваженою.

 

 

<<< Повернутись на попередню сторінку

 

 

 
     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio