Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 52.
__________________________________________________________________________
Д.Є. Прокопов, кандидат філософських
наук, доцент КНУ імені Тараса Шевченка
ПРИСТРАСТІ ТА ХИБА: ПИТАННЯ СПІВВІДНОШЕННЯ Й ВЗАЄМОВПЛИВУ
(Н.МАЛЬБРАНШ)
Традиційне звернення
до аналізу й відповідного пояснення причин виникнення
хиби та омани в межах філософії Н.Мальбранша передбачає
насамперед ґрунтовний аналіз першої книги “De la recherche
de la vйritй”, в якій автор докладно тлумачить цілу
низку питань, що присвячені такому предмету, як відчуття,
а також тому, яким чином та в який спосіб на цьому
рівні виникає хиба, як вони вводять нас в оману і
завдяки чому ми здатні нейтралізувати подібний небезпечний
вплив на пізнавальний процес. Утім, навіть при швидкому
ознайомленні з текстом цієї фундаментальної праці
впадає в око, що як проблема істини, так і супутня
їй проблема хиби присутні практично в усіх без винятку
міркуваннях Мальбранша. Більше того, досліджуючи такі
явища, як “викривлення розуму” й “збочення серця”,
Мальбранш намагається подати їх не просто як певний
“патологічний стан” людської душі чи як своєрідну
маргінальність власного філософського дослідження,
а як зовнішній прояв тієї глибинної боротьби, що ведеться
на фундаментальному онто-гносеологічному рівні між
істиною та хибою.
У цьому надзвичайного
інтересу набуває специфіка інтерпретації Мальбраншем
хиби з погляду її взаємодії з пристрастями. З одного
боку, це питання видається важливим з огляду на те,
що відповідь на нього дає змогу значно чіткіше зрозуміти
той зміст, який вкладається Мальбраншем у поняття
“пристрасті”. З іншого ж боку, намагання побудувати
цілісну модель “нейтралізації хиби”, як її бачить
Мальбранш, завжди залишатиметься нереалізованим, якщо
ми обмежуватимемося в цьому виключно зверненням до
таких здатностей людської душі, як відчуття, уявлення
та розум. Водночас з’ясування специфіки й експлікація
змісту моделі взаємовпливу хиби та пристрасті в філософії
Мальбранша видається актуальним завданням історико-філософського
дослідження, оскільки на цьому матеріалі ми можемо
доволі рельєфно побачити та відстежити ті перипетії
конфлікту між осягненням істини та всілякою маргіналізацією
хиби, які властиві філософській традиції Нового часу
(зараз ми, звісно, маємо на увазі передусім раціоналістичну
філософію, хоча як така інтенція до маргіналізації
хиби не меншою мірою властива й емпірично-сенсуалістичній
лінії). Таким чином, виокремлюючи за предмет даного
дослідження характер розв’язання Мальбраншем питання
про співвідношення пристрасті та хиби, а також ролі
пристрастей у генезі хиби й хибного знання, ми ставимо
на меті вирішення таких конкретних завдань: а) визначити
зміст поняття “омани пристрасті”, як його розуміє
Мальбранш, б) продемонструвати механізм породження
хиби на рівні пристрасті, в) проаналізувати можливі
шляхи нейтралізації впливу пристрасті на процес пізнання
істини.
Говорячи про вплив пристрасті (пристрастей) на людську
душу, слід звернути увагу на один принциповий момент,
що розглядається Мальбраншем в главі четвертій книги
п’ятої. Мається на увазі тема омани, в яку людину
заводить пристрасть щодо досягнення блага. Тобто,
по суті, Мальбранш чітко вказує, що небезпека пристрасті
полягає не тільки в тому, що вона здатна затьмарити
істину, а й відвернути людину від блага. При цьому,
проводячи паралель з відчуттями, може здатися, що
для самого Мальбранша пристрасть та відчуття з погляду
їх впливу на людську душу рухаються, так би мовити,
“паралельними курсами”: “як наші відчуття вводять
нас в оману щодо істини, так наші пристрасті вводять
нас в оману стосовно блага” [1, 413]. Інакше кажучи,
відчуття затьмарюють істину, а пристрасті – благо.
Але цілком очевидно, що як істина, так і благо є безпосередньо
взаємопов’язаними. Більш того, в наступних главах
п’ятої книги Мальбранш неодноразово наголошуватиме,
що пристрасть породжує не тільки зло, а й хибу (тобто
як така пристрасть несе в собі не лише небезпеку етично-практичного
характеру, а й гносеологічного), що змушує нас досліджувати
механізм дії пристрасті не менш пильно, ніж це зазвичай
робиться щодо відчуттів.
Однак перш ніж переходити
до визначення змісту поняття “омани пристрасті”, доцільно
бодай у загальних рисах з’ясувати, що саме являє собою
пристрасть за Мальбраншем, і в який спосіб вона впливає
на людську душу. При цьому варто акцентувати на питанні
щодо визначення можливості існування так званих позитивних
пристрастей (таких пристрастей, що не вводять людину
в оману і можуть навіть використовуватись чи то з
метою осягнення істини, чи бодай як засіб нейтралізації
інших “негативних пристрастей”). Отже, надаючи визначення
пристрастям, Мальбранш описує їх як “емоції, що природно
відчуваються душею внаслідок незвичайних рухів життєвих
духів” [1, 390]. При цьому він неодноразово наголошує,
що як такі пристрасті слід чітко відмежовувати від
“природних схильностей”. Останні є вкладеними в людину
Творцем природи (Богом) та змушують нас “головним
чином любити Його як вище благо, й любити нашого ближнього”.
На відміну від цього пристрасті є таким специфічним
видом “потягу” (адже “природні схильності” також є
формою потягу), що змушують нас любити своє тіло,
а разом з ним і все те, що є корисним для нього. Водночас
природні схильності та пристрасті різняться й за механізмом
їх виникнення, чи, точніше, за тією причиною, що їх
формує. У випадку природних схильностей такою причиною
є Бог, тоді як для пристрастей нею є зовнішні речі,
що після свого сприйняття (цей момент є особливо важливим,
оскільки він дозволяє чітко зафіксувати зв’язок між
межами пристрастей та нашим пізнанням, про який Мальбранш
казатиме в наступних главах свого трактату) викликають
ту чи іншу душевну пристрасть, яка змушує людину бажати
або не бажати той чи інший конкретний предмет пристрасті.
Звісно, як природні схильності, так і пристрасті мають
своїм об’єктом зовнішні предмети (речі). Однак характер
зв’язку між цим зовнішнім об’єктом та душею людини
є дещо відмінним, оскільки у разі пристрасті душа
людини (яку пристрасті, за словами Мальбранша, “суцільно
заполоняють”) виявляється повністю детермінованою
пристрастями. Тобто воля людини опиняється суцільно
зумовленою “воліннями життєвих духів” [1, 391].
При цьому, досліджуючи
співвідношення між природними схильностями та пристрастями,
Мальбранш практично постійно відсилає до такої події,
як гріхопадіння, наголошуючи, що в генезі пристрасті
ця подія відіграла вирішальну роль, оскільки саме
гріхопадіння виявилося тим моментом, коли тіло набуло
надзвичайно потужних важелів впливу на людський дух:
“Замість того, щоб заявляти йому про свої потреби,
воно володарює над ним й відриває його від Бога, з
яким він повинен бути нерозривно пов’язаним” [1, 392].
Утім, навіть тема гріхопадіння не є достатньою причиною
для того, щоб повністю протиставити природні схильності
та пристрасті, адже “гріхопадіння не зруйнувало творіння
Боже” і тому “благодать (Бога) не суперечить природі
(людини)”. Саме тому наприкінці першої глави п’ятої
книги ми стикаємося з доволі оптимістичною тезою,
щодо оцінки можливих наслідків тих вад, які можуть
завдати пристрасті людській душі. Зокрема Мальбранш
пише: “Пристрасті є дуже правильними, якщо розглядати
їх з погляду підтримання тіла, хоча вони й вводять
нас в оману у тих рідкісних та поодиноких випадках,
які універсальна причина вирішила зберегти”. Тобто,
якщо пристрасті оцінюватимуться з позиції їх взаємозв’язку
з оманою та хибою, то тоді, ми маємо визнати, що вони
“вводять в оману” лише у відносно незначній кількості
випадків – “у рідкісних та поодиноких випадках”.
Однак чи насправді пристрасті
як вольові феномени є відносно нейтральними в гносеологічному
контексті? І чи маємо ми підстави вважати, що вплив
пристрасті на пізнання є настільки незначним та випадковим,
що його взагалі можна не брати до уваги чи принаймні
завжди мати напоготові певні специфічні інструменти,
які дали б змогу легко знешкодити будь-які вірогідні
інтенції пристрастей збити душу на її шляху до пізнання
істини? Очевидно, подібний “гносеологічний оптимізм”,
який проявляється наприкінці першої глави, зникає
ледь не одразу ж після того, як предметом дослідження
Мальбранша стають “обсяг, природа, причини та дія”
пристрастей [1, 393], оскільки, як виявляється, не
лише самих пристрастей є надзвичайно багато (їх розмаїття
зумовлено розмаїттям самого чуттєвого світу, а також
тих способів, в які предмети впливають на людське
тіло; в цьому сенсі можна навести такі слова Мальбранша:
“Якщо поставити за мету казати про всі окремі пристрасті
або розмежовувати їх залежно від предмета, що їх викликають,
то, очевидно, ми ніколи не закінчили б і постійно
б повторювали одне й те саме... ми не закінчили б
ніколи, тому що об’єкти наших пристрастей незліченні...”
[1, 426]), але й їхній вплив на людську душу має практично
невпинний характер. Більш того, як доводить Мальбранш,
намагання заперечувати такий вплив є не лише теоретичною
(з цієї позиції стає цілком зрозумілою його критика
стоїків та протиставлення їх філософії “позиції християн”:
“природний зв’язок людини через її тіло з усіма чуттєвими
речами є несумнівною істиною” [1, 395]), а й теологічною
помилкою, оскільки “Бог дав нам тіло, і через це тіло
пов’язав нас з усіма чуттєвими речами” [1, 393].
Але, повертаючись до
поставленого запитання щодо “обсягів та сили” пристрасті,
доцільно звернути увагу на один цікавий пасаж, який
робить Мальбранш, описуючи ставлення християн до зв’язку,
що існує між душею та тілом. Йдеться про те, що вплив
пристрастей на людську душу чітко корелює з тим, наскільки
“широко простягається її пізнавальна здатність”. Загалом
аргумент Мальбранша є доволі прозорим: оскільки пристрасті
мають свій безпосередній об’єкт (у главі третій це
набуде визначення “першого моменту” загальної структури
будь-якої пристрасті: “в кожній пристрасті можна вичленити...
судження, яке розум утворює про предмет чи, правильніше,
смутне або чітке споглядання відношення, яке предмет
має до нас” [1, 399]), то їх обсяг не може перевищувати
обсяг того, що ми знаємо. Однак при цьому, відповідно
до логіки Мальбранша, стає цілком виправданим і зворотне
твердження. А саме: все, що охоплює наше пізнання
(як у духовній, так і в тілесній сфері), є об’єктом
пристрасті, яка впливає на людську душу і потенційно
зумовлює специфіку її ставлення як до блага, так і
до істини. В результаті цього вже наприкінці другої
глави Мальбранш пише: “Пристрасті мають настільки
широку та сильну владу, що неможливо уявити жодної
речі, про яку можна було б твердити, що люди позбавлені
пристрасті стосовно неї” [1, 398]. Дещо пізніше ця
теза буде відтворена ним ще раз: “Усі пристрасті простираються
настільки ж далеко, наскільки широким є розум людини,
яку вони хвилюють... немає жодної речі, яку б ми не
вважали такою, що має певне ставлення до об’єкта наших
пристрастей і на яку не поширювався б рух цих пристрастей”
[1, 423].
Водночас, відбиваючи
в собі форму потягу до духовних або тілесних об’єктів,
пристрасті визначають не лише вольові, а й чуттєво-пізнавальні
характеристики душі. Інакше кажучи, та відносна гносеологічна
нейтральність пристрасті, про яку Мальбранш згадує
в першій главі, практично одразу ж ним же самим і
спростовується. Дійсно, пристрасті можуть вводити
нас в оману не тільки стосовно нашого блага (в цьому
сенсі їх вплив може бути уподібнено до впливу відчуття
на пізнавальну здатність [1, 413]), а й стосовно істини,
оскільки “пристрасні судження” виявляються постійним
супутником “пристрасної дії”. У результаті цього стає
можливим як “осліплення розуму”, так і “збочення серця”
[1, 414]. Більше того, як наголошує Мальбранш, пристрасті
не просто “можуть вводити в оману” (мається на увазі
гіпотетична можливість впливу пристрасті на пізнавальну
здатність), а завжди саме так і роблять (у цьому разі
йдеться про асерторичний зв’язок між пристрастями
та пізнавальною діяльністю): “Коли ми наслідуємо враженням
наших відчуттів, нашого уявлення та пристрастей, ми
ніколи не пізнаємо істини й не любимо істинного блага”
[1, 415]. У зв’язку з цим ідея “позитивної пристрасті”
(на кшталт спінозівської “любові до Бога” – недарма
В.Віндельбанд пише про “пристрасну полеміку” Мальбранша
зі спінозистами [2, 259]) на тлі філософування Мальбранша
стає і не потрібною і неможливою одночасно. Особливо
чітко це можна продемонструвати, якщо звернутись до
розмислів Мальбранша стосовно любові до Бога та пізнання
Бога наприкінці п’ятої глави. Виявляється, що саме
поняття “любов до Бога” (як гіпотетична “позитивна
пристрасть”) є суперечливим у своїй основі, а отже,
й некоректним з погляду строго філософського вжитку.
Справді, в основі пристрасті обов’язково лежить певне
чуттєве відношення, коли ми спроможні відчувати річ
або як частину нас самих, або ж відчувати самих себе
як частину якоїсь речі [1, 416]. У цьому сенсі, на
думку Мальбранша, ми отримуємо право казати про чуттєве
сприйняття певного відношення (яке згодом може набути
виразу задоволення, незадоволення, щастя тощо). Але
у випадку речей, що споглядаються розумом, ми визначально
погоджуємося з тим, що вони не є предметами чуттєвого
сприйняття, оскільки опосередковане між душею та умоглядними
сутностями чуттєво-тілесне відношення в даному разі
трансформується у безпосереднє розумове споглядання.
Тобто загалом “любов до Бога” є теоретично можливою
(ми можемо спробувати створити собі певний чуттєвий
образ Бога як вищого блага і зробити його предметом
свого вольового потягу). Утім, з раціонально-практичного
погляду, вона є цілком зайвою, оскільки безпосереднє
осягнення Бога розумом є значно більш ефективним та
плідним шляхом наближення до нього, ніж будь-які опосередковані
стежки, що ведуть до Бога та Істини навіть через вірогідні
“позитивні пристрасті”. В цьому контексті стає цілком
зрозумілою та пояснюваною теза Мальбранша, що “зв’язок,
який ми природно маємо з Богом, не викликає нашої
любові до нього” [1, 419].
Таким чином, потреба
в нейтралізації впливу пристрастей на душу людини,
з погляду Мальбранша, набуває першочергового значення
з огляду на те, що будь-яка пристрасть (навіть така,
що здається найбільш шляхетною) хибить, змушуючи людину
“складати лише хибні судження” [1, 420]. Різноманітні
приклади подібного впливу пристрасті Мальбранш наводить
у главі шостій. Більше того, саме в цій частині п’ятої
книги Мальбранш демонструє в який спосіб пристрасті
поєднуються з процесом винесення різноманітних суджень.
У зв’язку з цим він наводить приклади таких трьох
типів суджень як: судження ненависті, судження любові
та судження страху. При цьому незалежно від того,
з яким із щойно названих типів суджень ми матимемо
справу, кожне з них виявлятиметься хибним з тієї причини,
що всі вони вноситимуть щось “додаткове” чи “зайве”
(яке має своїм джерелом чуттєвість та тілесний потяг)
у чистий простір, який розкривається перед прозорим
“світом істини, що освітлює наш розум”. У зв’язку
з цим процес нейтралізації впливу пристрасті одночасно
поставатиме й як процес своєрідного “епістемологічного
очищення” суб’єкта, який здійснює пізнавальний процес.
Щоправда, вже на першому
кроці наше намагання нейтралізувати вплив пристрасті
на процес винесення суджень стикається з однією проблемою,
яку можна було б окреслити як “фізіологічну”. Йдеться
про те, що за самим способом свого впливу на розум
пристрасті діють так, що через особливу силу спричинених
ними життєвих духів, ці останні викликають у розумі
не лише якусь одну ідею (якою, звісно ж, має бути
ідея об’єкта тієї чи іншої конкретної пристрасті),
а й цілий ряд інших ідей, які пов’язані з нею. Так,
скажімо, відчуваючи приязнь до якоїсь особи, ми, за
словами Мальбранша, переносимо подібне ставлення й
на інших осіб, пов’язаних з нею не стільки з причини
попереднього продукування відповідного розсудкового
судження: “Оскільки ця людина викликає в мене позитивне
враження, то таке ж саме враження викликатимуть й
інші особи, які є близькими до неї”, скільки з причини
асоціативного зв’язку, викликаного сильним впливом
життєвих духів на ту частину мозку, в якій зберігаються
дані ідеї. В цьому сенсі пристрасті хиблять, так би
мовити, “фізіологічно” в тому сенсі, що вони, за правило,
викликають не одну, а одразу ж декілька ідей, пов’язаних
з ідеєю їхнього об’єкта. Щоправда, цей аспект зв’язку
пристрасті та хиби Мальбранш докладно не розглядає.
Натомість він пропонує висвітлити конкретні способи,
спроможні забезпечити нейтралізацію впливу пристрасті
на душу.
Однак зараз, описуючи
способи нейтралізації пристрасті, чи, точніше, їх
впливу на душу, варто повернутися до змісту тих положень,
що Мальбранш виклав у третій главі п’ятої книги. Нагадаймо,
що її перша частина присвячена такому важливому питанню,
як з’ясування структури пристрасті, коли Мальбранш
виділяє так звані “сім моментів” пристрасті, якими
є: 1) судження про предмет пристрасті та його відношення
до людини; 2) визначення потягу волі до цього предмета;
3) відчуття, що супроводжує пристрасть; 4) рух життєвих
духів, які спрямовуються на внутрішні та зовнішні
частини тіла; 5) рух душі, що спричинений рухом життєвих
духів; 6) відчуття, спричинені рухом життєвих духів;
7) відчуття, що змушує душу зупинитися на тій чи іншій
пристрасті (до речі, цей останній момент структури
пристрасті є чи не найбільш цікавим і, поза всяким
сумнівом, потребує окремої наукової розвідки) [1,
399–401]. Не спиняючись на докладному аналізі кожного
з названих моментів та аналізі їх теоретичного і практичного
змісту, спробуємо відповісти на запитання про те,
наскільки успішним може бути пошук хиби на рівні вищеописаної
структури пристрасті. Тобто чи є в пристрасті певний
елемент або будь-який специфічний механізм, який спричиняв
би проникнення чи вторгнення хиби в людську душу?
Втім, намагаючись відповісти
на щойно сформульоване запитання, доходимо дещо несподіваного
висновку. Річ у тому, що ані кожен окремо взятий елемент
цієї структури, ані їх взаємозв’язок не можуть бути
витлумачені як хибні самі по собі, або ж як такі,
взаємодія яких є причиною виникнення хиби та омани.
Дійсно, виходячи з дефініції Мальбранша, перший момент
фіксує лишень той факт, що предмет пристрасті є відомим,
а також те, що людина (її тіло та її душа) знаходиться
до нього в певному відношенні. У цьому сенсі зазначене
судження не може бути хибним з тієї простої причини,
що воно не приписує предметові будь-яких предикатів
та не висловлює нічого стосовно його сутності чи існування,
крім того, що сам цей предмет (удаваний чи реальний,
необхідний чи випадковий, матеріальний чи ідеальний
тощо) потрапив до сфери діяльності (практичної або/та
пізнавальної) людини. Другий момент також є тільки
судженням щодо факту виникнення вольової реакції на
певний предмет. Інакше кажучи, він виражає не більш
як визначену реакцію волі на той чи інший предмет
без експлікації змісту самої цієї реакції. І нарешті,
наступні п’ять моментів структури пристрасті також
не можуть бути хибними або ж хибити, оскільки вони
є тільки відчуттями та рухами життєвих духів, до яких
не можуть бути застосовані будь-які з критеріїв епістемологічної
дефініції (тобто в будь-якому разі вони не можуть
бути охарактеризовані як хибні або істинні).
Але якщо все саме так,
то звідки тоді береться хиба? Чому пристрасті “спокушають
нас” і чому будь-які їх судження (те, що Мальбранш
називає “судженнями пристрасті”) є несумісними з судженнями
істини [1, 420]? Очевидно, що відповіддю на це запитання
може бути тільки визнання джерелом та причиною хиби
не того чи іншого елементу пристрасті, не того чи
іншого етапу їх виникнення і генезису, а самого факту
впливу пристрасті на душу людини. В цьому сенсі стає
цілком зрозумілою і та подвійність, яка постійно дається
в знаки, коли Мальбранш твердить про процес нейтралізації
пристрасті. Адже, з одного боку, запобігати впливу
пристрастей (протистояти їм) можна з легкістю (оскільки
в самій пристрасті як такій або в самих пристрастях
як таких немає нічого, що породжувало б хибу і виступало
її потужним генератором), а з іншого – навряд чи можна
знайти бодай одну людську душу, на яку пристрасті
постійно не впливали б, збиваючи її з пантелику та
вводячи її в оману. Дійсно, досліджуючи генезу пристрасті
(що сам Мальбранш яскраво демонструє на прикладі таких
трьох “першопочаткових пристрастей” як бажання, радість
та сум), ми можемо доволі легко пересвідчитися, що
як омана, так і хиба спричиняються тим, що всі властивості,
які викликає в нашій душі той чи інший предмет, змушуючи
волю реагувати на нього (любити, ненавидіти його,
відчувати злість, роздратування, нудьгу тощо), ми
приписуємо самому цьому предмету, а не душі: “Ми висновуємо,
що причина наших пристрастей, яка до того ж часто
буває удаваною, насправді міститься в певному предметі”
[1, 421]. Водночас щойно ми спробуємо нейтралізувати
подібний спосіб зв’язку тіла й душі, як змушені будемо
відмовитися від Божественного плану поєднання в людині
цих двох складових. Тобто, як виявляється, пристрасть,
що не хибить, уже не є пристрастю (в цьому контексті
будь-яка пристрасть несе на собі відбиток хиби, будь-яка
пристрасть таїть у собі частку могутності і несправедливості
[1, 422]). Водночас, ставлячи на меті позбавитися
“хибного” впливу пристрасті на пізнавальну здатність,
коли перед нами у “викривленому вигляді” постає не
тільки об’єкт пристрасті, а й все, що його оточує,
ми тим самим прагнемо розірвати той фундаментальний
природно-божественний зв’язок між душею та тілом,
який є визначальним для людини.
Отже, підбиваючи підсумки
проведеного дослідження, сформулюємо такі висновки.
По-перше, розуміння пристрасті як одного з проявів
домінування тілесних інтенцій над духовними наділяє
її ознаками хибності не стільки з причини власної
внутрішньої оманливості або ж хибності, скільки з
огляду на той незаперечний й одночасно об’єктивний
вплив, який вони мають на душу та на пізнавальний
процес. У цьому сенсі модель генезису хиби у Мальбранша
в контексті дослідження ним людських пристрастей відтворює
все те, що було описано в перших книгах “Розшуків”,
коли хиба та омана як її результат тлумачаться передусім
з позицій зовнішнього впливу будь-чого на чисту пізнавальну
здатність (коли душа будучи спрямованою на Бога робить
його предметом свого пізнання). По-друге, ґрунтуючись
на зазначеній моделі пояснення пристрасті як причини
хиби, Мальбранш повністю відкидає прагматичну ідею
корисного застосування енергії пристрастей (коли самі
пристрасті спрямовуються на гідний об’єкт, яким є
Бог або ж благо). Адже, з одного боку, пристрасті
завжди формують хибне уявлення та хибне судження,
а з іншого – поява певного “позитивного, не чуттєвого
об’єкта пристрасті” є неймовірним явищем, оскільки
ані Бог, ані благо, ані істина тощо не можуть бути
об’єктом чуттєвого сприйняття. По-третє, досліджуючи
пристрасті Мальбранш, по суті, ще раз доводить, що
проблема хиби займає в межах його онто-гносеологічної
побудови одне з центральних місць. Справді, якщо “хибить”
не сама пристрасть (чи будь-яка її складова), якщо
хиба не є тією специфічною “гносеологічною інфекцією”,
що вноситься в чистий розум пристрасним потягом до
всього того, що оточує людину і людське тіло, то тоді
єдиним способом її ідентифікації і викриття стає аналіз
механізму взаємодії душі й тіла, волі й розуму. А
це є нічим іншим як однією з центральних і найбільш
значущих проблем не лише філософії Мальбранша, а й
всієї новочасної традиції філософування.
Звісно, що наведений
аналіз взаємодії пристрасті та хиби, а точніше – виникнення
хиби у процесі впливу пристрасті на пізнавальну здатність,
не надає цілісної картини того, яким чином та в який
спосіб хиба сприймається навіть самим Мальбраншем
(не кажучи вже про всю раціоналістичну або ж взагалі
– новоєвропейську, філософію). Утім, таке завдання
й не ставилось од самого початку. Тому, висвітливши
лише один з аспектів феномену хиби та його тлумачення
Мальбраншем, ми прагнули лише того, щоб вкотре вказати
на всю проблематичність удаваної легкості розв’язання
питання щодо джерел походження хиби та можливостей
її уникати в філософії Мальбранша [3, 50], а також
навести додаткові аргументи на користь визнання фундаментальної
значущості історико-філософського осмислення ролі
цього феномену в конституюванні новоєвропейської раціональності.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мальбранш Н. Разыскания истины. – СПб., 1999.
2. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи
с общей культурой и отдельными науками: В 2-х т. –
М., 2000. – Т. 1.
3. Прокопов Д.Є. “Розшуки істини” та пояснення хиби:
проблеми пізнання у філософії Н.Мальбранша // Мультиверсум.
Філософський альманах: Зб. наук. праць. – К., 2002.
– Вип. 30.
