Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 52.
__________________________________________________________________________
О.С. Куровська, аспірантка
КНУ імені Тараса Шевченка
ПОНЯТТЯ “СИМВОЛ” У КОНКРЕТНО-ІСТОРИЧНОМУ ВИМІРІ
Символ є одним з центральних
понять філософії, естетики, культури. І, на нашу думку,
потребує глибокого і всебічного вивчення. Здається,
що кожний з нас знає і розуміє призначення цього терміна,
однак, заглиблюючись у саму природу символу, стає
очевидним, що простого, буденного розуміння недостатньо
для того, щоб усвідомити важливість і сенс поняття
“символ”. Насправді, відмежовуючись від простого розуміння
символу, як-то певний знак чи ознака, слід сказати,
що він є досить насиченим, різнобарвним і гнучким
поняттям і виявляється у різних системах зовсім не
схожим один на одного.
Дослідження символу
знаходимо у працях О.Ф. Лосєва, в яких дається ґрунтовний
аналіз цього поняття; працях М.К. Мамардашвілі і А.М.
П’ятигорського, в яких досліджується метафізичне судження
про символ, і, безпосередньо, у працях філософських
шкіл минулого: Платона і Аристотеля, Августина Аврелія,
Канта, Гегеля, Ф.Шеллінга “Філософії мистецтва”, Е.Кассірера
і його поняття символічної форми в структурі наук
про дух, К.Г. Юнга, з його розумінням символу як архетипу,
працях представників семіотики, а саме, Ч.Пірса, Р.Якобсона,
представника герменевтики П.Рікьора та ін.; а також
монографічних дослідженнях, в яких проблема символу
набуває свого актуального значення, зокрема, це дослідження
А.Ф. Мазурчук “Про символ і його сприйняття в художніх
системах”.
Досліджуючи природу символу, вчені досить часто виявляють
його сутність за аналогією з іншими поняттями. Наприклад,
аналізують символ через посередництво знаку, символу
і метафори, символу і образу, символу і алегорії,
символу і поняття, символу і явища, символу і типу.
Таке дослідження, на нашу думку, заслуговує на окрему
увагу, тому, логічно буде дослідити “символ” як такий,
у конкретно-історичному вимірі.
Філософський енциклопедичний
словник визначає “символ” як знак, ознаку, пізнавальну
прикмету. Саме поняття застосовується для позначення
смислового образу або смислового значення, певних
ідей, емоцій, почуттів. Однак, на нашу думку, не можна
зводити “символ” лише до знаку або до чистої форми.
І як слушно зауважує А.Ф. Мазурчук, символ: “... не
може бути зрозумілим поза метафізичним, релігійним
і культурним контекстом і тим ґрунтом, на якому він
виріс, оскільки символ – це ключ, що дозволяє проникнути
в область більшу, ніж він сам” [1, 96].
Слід звернути увагу
не те, що символ як філософська проблема усвідомлюється
вже Платоном. Взагалі, античний символізм є вченням,
яке до “символу” ставиться як до самостійної проблеми.
Основні праці, в яких Платон приділяє увагу даній
проблемі, є “Теєтет”, “Менон”, “Федон”, “Парменід”
та інші. І хоча філософ не дає безпосереднього визначення
цього терміна, однак можна сказати, що висувається
думка про символ як втілення ідей у речах: “Ідеї перебувають
у природі у вигляді образів, інші речі схожі з ними...”
[2, 354]. На думку Платона, існують тільки “ейдоси”,
відповідно, ейдетичне буття є символічною дійсністю,
яка і складається з певних символів. Таким чином,
простежується певна діалектика – тотожності ідеї і
речі. Платон твердить про те, що зв’язок речі і знання
не отримується від природи і навіть не набувається
ніяким вченням, цей зв’язок дається тільки божественним
порядком незалежно від розуму. Представник античної
філософії Аристотель, висуваючи поняття “щойності”,
визначає його як символічне і цілісне, а сам символ
– як: “... смислову тотожність ейдоса і матерії...,енергійно-усвідомленим
образом речі” [3, 726]. Досліджуючи праці Платона
і Аристотеля, а також порівнюючи їхні погляди, можна
зробити висновок, що Платон бачить “символ” з боку
буття, а Аристотель, навпаки, – з боку речі.
Європейське середньовіччя
надає “символу” загальнокультурного значення. Тут
символ набуває етичної спрямованості і виступає християнським
принципом. Адже середньовічна Європа є передусім християнським
світом. Виходячи з позицій такого світосприйняття
і світорозуміння, слід зазначити, що християнство
вносить принципово нові моменти бачення не тільки
світу як такого, а людини, яка є божим творінням.
Тому метою і призначенням є пізнання Бога, з яким
все співвідноситься. “Символ” відтак є особливим,
даним людині від Бога через посередництво пізнання
Божественних істин, які приховані у світі, створеному
Божественним Логосом. У середньовічному символізмі
всі речі поєднані з божественним світом, з абсолютними
і вищими цінностями. Виходячи з символічного пояснення
світу, розкривалася сутність всього, що відбувалося
у природі і в житті людини. Через таке пояснення визначалася
своєрідна ієрархічність щодо становища людини і її
місця у всесвіті. “... Земна ієрархія речей є послідовне
символічне відображення ієрархії небесної, Божественної...”
[4, 14]. Таким чином, світ для людини був символічним,
де кожна річ щось символізувала і несла певні смисли
і таємничість.
Цікавим положенням щодо
природи символу є погляд Августина Аврелія, який виникнення
символу виводить з взаємовідносин людини і Бога. Він
говорить, що саме Бог наділив людину мовою, для того,
аби вона могла впізнати те, що неможливо. Саме Бог
зробив так, що людина пізнає речі, даючи їм імена.
Одні слова указують на інші, даючи змогу встановити
зв’язок речей, які в самих речах не відкриваються
нашим почуттям. Тобто Августин виходить з того, що
можливість осягнення істини і світу відбувається через
посередництво символу, яке дане як Божественні імена,
певні слова.
В епоху Просвітництва
символ набуває іншого призначення. Людина виступає
центром всього світу. І.Кант у своїй “Критиці здатності
судження” намагається пояснити можливість символічного
з’єднання природи і свободи, він вдається до логічного
аналізу поняття “символ”. Кант трактує символ як особливий
вид уявлення, посередництвом якого передається дещо
таке, що неможливо викласти за допомогою дискурсивного
розсудку. Символ уперше набуває статусу особливого
засобу духовного усвідомлення реальності. Кант висуває
поняття “символічної гіпотези” і відзначає, що гіпотеза
містить не схему для понять: “... а зображення понять.
Символічні гіпотези сприймаються не через посередництво
прямого споглядання, а через посередництво перенесення
рефлексії щодо предмета споглядання” [5, 374]. Гете
виводить поняття “прафеномену” як об’єктивного символу,
породженого органічною природою. Такі прафеномени
можна назвати своєрідними архетипами, природними символами.
Архетип, який перетворюється для людини в символ,
стає засобом єднання людини з всезагальним. Думку
про архетип як своєрідний символ і як перше його джерело,
пізніше знаходимо у працях К.Юнга, а також інших вчених,
які надавали цьому поняттю головного значення в дослідженні
психології особистості.
Німецька класична філософія
подає нам “символ” у двох видах, визначаючи його як
експресивно-виражальний засіб і зображувально-об’єктивний.
Наприклад, Шіллер визначає “символ” як діалектичне
співвідношення між духом і матерією, формою і реальністю,
нескінченністю і скінченністю. Гегель надає символу
об’єктивно-природнього навантаження. І виходить з
того, що реальні предмети навколишнього світу є нескінченними
і невичерпними. Як зазначає Гегель: “У символі ми
насамперед маємо фігуру, образ, які вже самі по собі
викликають у нас уявлення про щось безпосередньо існуюче”
[6, 16]. Філософ зазначає, що символ є неоднозначним
поняттям. У ньому ми повинні розрізняти смисл і вираження
цього смислу. Перший є уявленням, а другий – чуттєвим
існуванням або образом.
Філософія німецького
романтизму пропонує нове бачення символу, розкриваючи
його з позицій романтичної естетики, культури і філософії.
Так, для Шеллінга витвір мистецтва поставав як символ
універсуму, результат діяльності і абсолютного творчого
начала. Сама природа була символічною. У “Філософії
мистецтва” Ф.Шеллінг субстанційну основу символу вбачає
в ідеї абсолютного і нескінченого, яка постає як тотожність
ідеального і реального. “Символічне, – вважає Ф.В.
Шеллінг, – є синтезом загального і особливого, де
ані загальне не позначає особливого, ані особливе
– загального, але обидва суть абсолютно одне” [7,
114]. Загалом, представники німецького романтизму
розглядають символічність як результат вічного становлення
природи і, в деяких випадках, намагається зблизити
поняття символу і алегорії, в якій смисл є віддаленим
від зображення і наближеним до знаку.
У ХІХ ст. символізмом
стали цікавитися не тільки філософія і естетика, а
й інші науки, такі як: психологія, соціологія, етнографія,
у мистецтві, символізм досліджується як художня течія,
його теоретичні положення. “Символічне мистецтво припускає
існування духовного пласту реальності, її ідеальних
структур. Художня творчість служить виявленням духовного,
а в кінцевому випадку – виявленню і вираженню Божественного...”
[4, 6]. Представники російського символізму цих часів
також зробили великий внесок щодо розуміння символу
як культурологічної і філософської категорії. Теорію
“символізму як світорозуміння” розробляли у своїх
статтях символісти А.Білий, В.Іванов, В.Брюсов та
ін. Переосмислюючи неоплатонічні і кантівські ідеї,
вони відокремлювали світ феноменальний, світ явищ,
що дані людині у почуттях і сприйняттях у безпосередньому
досвіді, від світу ноуменального, сфери прихованих
сутностей, світу наддосвідного, який відкривається
для інтуїтивної здогадки або особливого містичного
споглядання. При цьому, як свідчить Колобаєва, вони
виходили з того твердження, що людські почуття дають
неістинне уявлення про предмети, а це означає, що
не досягається істина і досвід науковий, заснований
на показаннях людських почуттів. Через таке розуміння
і виникає переконання щодо ненадійності раціональних
знань і науки, відкидання детермінізму і причинно-наслідкових
зв’язків в осягненні людського духу. Тому символісти
акцентували увагу на інтуїції, на мистецтві як вищому
типі духовного освоєння світу. А.Білий розумів під
символом деяку багатозначну одиницю особливого семантичного
рівня, що має своєрідні якості. Виходячи з традиційної
для руського символізму етимології слова “символ”
(як з’єднання), Білий стверджує, що “символ указує
на результат органічного з’єднання будь-чого з чим-небудь,
тобто більш високого рівня з’єднання, аніж розуміється
під терміном синтез” (він бачить в ньому тільки механічний
конгломерат) [8, 47]. Символ – внутрішньопережитий
досвід людства. В.Іванов під символом розуміє усяку
реальність у її зв’язку з вищою реальністю і хоче
віднайти цінність речей і тому приходить до “вічного
символізму”, який знаходить духовне в чуттєвому. Символ
стає істинним у тому випадку, коли він стає невичерпним
і безмежним у своєму значенні, адже за своєю природою
він багатозначний і завжди таємничий у своїй глибині.
Західноєвропейська думка
ХХ ст. дає нам декілька моделей щодо розуміння символу.
“Філософія символічних форм” Кассірера представляє
яскраве бачення походження і природи “символу” як
культурної категорії, вона робить символ універсальним
засобом пояснення духовної реальності. “Основні поняття
кожної науки, засоби якими вона ставить питання і
формулює свої висновки, постають у вигляді створених
людиною... символів” [9, 165]. Як вважає дослідник,
культура є породженням нових символів, тому метою
культурознавства як філософської дисципліни є витлумачення
цих символів, їх походження, становлення і сутнісного
смислу. Дослідник виходить з того, що символічна функція
свідомості проявляється у вигляді символічних форм,
а саме у вигляді мови, міфу, релігії, мистецтва і
науки. Досліджуючи ці сфери, Кассірер доходить висновку,
що вони створюють символічну тканину універсуму і
людина живе в цьому універсумі не стільки фізично,
скільки символічно. Сама ж “символічна тканина” є
заплутаним досвідом людини.
Звертаючись до одного
з представників психоаналізу, а саме до К.Юнга виявляємо
в його дослідженні архетипи, які, по суті, є основними
глибинними джерелами символу. Архетипи, перетворюючись
у символи, виступають єднанням людини з всезагальним.
Вони є своєрідними образами, які знаходяться на позасвідомій
сходинці пізнання і замість чітких понять насичені
яскравим емоційним змістом, які не мисляться, а споглядаються.
Таким чином, архетипи-символи відіграють роль змісту
і форми щодо пізнання світу при переході від чуттєвого
сприйняття до самої ідеї.
З виникненням і становленням
семіотики як науки про знакову систему, символ поєднується,
відповідно, зі знаком. Ч.Пірс як один з представників
даного напряму взагалі майже ставить знак рівності
між цими поняттями. “Символи – ті знаки, які зроблені
знаками, точніше – знаки, які суть знаки і тому, що
вони наділені конкретними якостями і не тому, що в
них містяться особливі ефекти (або індекси), а тому,
що вони будуть інтерпретуватися як знаки, як певні
визначені знаки” [10, 29]. Тобто символ розглядається
як єдино дійсний знак, як знак у власному сенсі слова.
Досліджуючи знакові системи, Пірс виводить своєрідну
тріаду філософської семіотики: іконічний знак – індекс
– символ. Іконічний знак виступає своєрідним зображенням,
що позначає предмети; індекс виступає виродженою формою
дійсного знаку – символу і базується на реальній суміжності
означуваного й означника; символ є таким знаком, який
розвивається з інших знаків – іконічних. Як зазначає
дослідник, “символи починають існувати, розвиваючись
з інших знаків, в особливості із іконічних або змішаних
знаків, маючи характер як ікон, так і символів. Ми
мислимо тільки знаками. Ці мисленнєві знаки мають
змішану природу: їх символічні частини називаються
поняттями. Якщо людина створює новий символ, то робить
вона це посередництвом думок, які включають поняття.
Таким чином, новий символ може вирости тільки із символу.
Народжений символ набуває поширення у світі людей.
Його значення розширюється через його використання”
[11, 217].
Власне, така запропонована
Ч.Пірсом концепція знакових типів дає можливість для
чіткого розуміння знаку і символу. І, незважаючи на
те, що ці поняття майже рівнозначні за Ч.Пірсом, однак,
на нашу думку, все ж таки важко погодитися з тим,
що символ дорівнює знаку, адже знак завжди менший,
ніж те поняття, яке він виявляє, якщо говорити про
символ, то символ є завжди більшим, аніж його безпосередній
очевидний смисл.
Герменевтична філософія, досліджуючи символічні форми
і структури, виходить з того, що ми розуміємо не символи,
певні думки, які вони виражають, той смисл який міститься
у словах і реченнях мови. Відповідно, герменевтика,
досліджуючи символи, виявляє в них смисл, який і міститься
у символі. Дешифрування символів є вираженням подвійного
смислу, смислу буквального, повсякденного, який приводить
до розкриття другого смислу через перший. П.Рікьор
зазначає, що: “Символ є будь-яка структура значення,
де один смисл – прямий, первинний, буквальний, позначає
одночасно і інший смисл, вторинний, який може бути
зрозумілий тільки через перший” [12, 18].
Сучасні представники
філософської думки, досліджуючи праці видатних філософів
стосовно символу, мають і своє бачення даної проблематики,
погоджуючись або заперечуючи ту чи іншу думку. Одним
з перших, хто досить ґрунтовно дослідив проблему символу,
був О.Ф. Лосєв, який робить розгорнутий аналіз розуміння
символу, його природи і сутності. Відтак, у дослідника
символ постає як рівновага між внутрішнім і зовнішнім,
ідеальним і реальним. Як зазначає О.Ф. Лосєв, символ
є різновидом знаку і знак є різновидом символу. Однак,
на нашу думку, важко погодитися з Лосєвим, як і з
представниками семіотики, що ці поняття є рівнозначними
за своїм смислом.
Спробу аналізу символу було зроблено і радянським
дослідником К.А. Свасьяном. Символ розглядається ним
як всеосяжна категорія культури, наділяючи його універсальністю
і значущістю в усіх домініонах культури. “Символ як
категорія культури – всеохопне поняття; ... він є
відображенням природного буття і культурно-значущим
його вираженням” [13, 89]. Говорити про культуру –
значить говорити про символи взагалі, адже символи
обіймають різні засоби культурної творчості. Досліджуючи
природу символу, Свасьян виходить з його аналізу поряд
з іншими поняттями, які дослідник називає “сурогатами”:
знак, метафора, образ, алегорія, поняття, явище, тип,
порівняння, міф. Дослідник констатує той факт, що
символ не зводиться до жодного з своїх проявів, які
не вичерпують його значення. Символ є тотожним своїм
формам-сурогатам, але водночас є відмінним від них.
Підходячи до висновків,
хочеться звернутися до спільної праці М.К. Мамардашвілі
і А.М. П’ятигорського, які слушно підмітили, що “ми
живемо в такому часі, коли символів для нашого власного
оперування і використання є досить мало” [14, 101].
Адже дійсно сьогодні символи сприймаються лише як
понятійні знаки, які існують для того, аби більш точно
розуміти навкоолишнє середовище. Самі ж символи десимволізуються
і втрачають своє безпосереднє значення, свій зміст,
перетворюючись на звичайнісінькі знаки.
Дослідивши деяких представників
різних епох, бачимо, що символ є тим інструментом,
проектом чи програмою, за допомогою якого відбувається
керування дійсністю. Однак кожний з представників
по-своєму формулює і досліджує “символ”. Одні надають
йому раціонального засобу пізнання, інші визначають
його як ірраціональний, непізнаний онтологічний об’єкт.
Античність розглядає символ через тотожність загального
і особливого, ідеального і реального. Середньовіччя
наділяє символ духовною ознакою, вбачаючи у ньому
головний інструмент вираження Божественної істини,
людського буття і сутності. Німецька класична філософія
вбачає у символі його об’єктивно-знакову сутність,
постає як протилежність загального і одиничного. Сучасна
філософська думка інтерпретує символ з різних точок
зору. І тут не можна виокремити якесь одне положення
про правильність або хибність думок. Різні течії,
різні представники подають своє бачення щодо даної
проблематики і кожна займає своє гідне місце у системі
філософії. Символ визначається і як найважливіша філософська
категорія, і як найважливіший механізм у культурі,
як певна сукупність знаків, без яких неможливе розуміння
людства. Навіть людська поведінка полягає у використанні
символів або залежить від них, адже символ є сферою
людської природи. Таким чином, існує велика варіативність
думок, яка у свою чергу веде до продовження і можливості
визначення, або створення своєї власної теорії, яка
буде схожою або ж відмінною від усіх інших теорій
символу.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мазурчук А.Ф. Про символ і його сприйняття в художніх
системах // Вісник Харківської державної академії
дизайну і мистецтв. – Вип. 6. – Зб. тез конф. – Х.,
2002.
2. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. – М., 1999.
– (Классическая философская мысль).
3. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982.
4. Петрова О.Ф. Символизм в русском изобразительном
искусстве. – СПб., 2000.
5. Кант И. Сочинения: В 6 ти тт. – М., 1969.
6. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 х тт. – М., 1969. –
Т. 4. – Ч. 2.
7. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. – М., 1999. –
(Классическая философская мысль).
8. Белый А. Символизм как миропонимание. – М., 1994.
– (Мыслители ХХ в.).
9. Кассирер Э. Философия символических форм // Культурология.
ХХ век: Антология. – М., 1995. – (Лики культуры).
10. Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах.
– Новосибирск, 1990.
11. Пирс Ч.П. Избранные философские произведения.
– М., 2000.
12. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
– М., 1995.
13. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии:
Критика и анализ. – Ереван, 1980.
14. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание.
Метафизические рассуждения о сознании, символе и языке.
– М., 1997.
