Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 52.
__________________________________________________________________________
О.Г.Коломієць, кандидат філософських
наук, доцент Черкаського національного університету
ЛІБЕРАЛЬНО-РАЦІОНАЛІСТИЧНЕ ТЛУМАЧЕННЯ ІДЕЇ
СПРАВЕДЛИВОСТІ Ю.ГАБЕРМАСА
Сьогодні, коли в Україні відбуваються динамічні політичні
процеси, коли на зміну соціалістичній рівності прийшла
соціальна нерівність, різке соціальне розшарування,
виникає необхідність звернутись до розгляду особливості
функціонування ідеї справедливості.
Найбільш послідовне, на нашу думку, ліберально-раціоналістичне
тлумачення ідеї справедливості, яке продовжує контракторіанські
традиції та ґрунтується на принципах процедурного
її розуміння, представлене в сучасній комунікативній
філософії, зокрема у Ю.Габермаса.
Виступаючи на захист теорії справедливості Дж.Ролза,
Габермас підкреслює, що остання є “значною віхою в
новітній історії практичної філософії. Цим твором
Ролз реабілітував як предмет науково-серйозного дослідження
моральні проблеми, що протягом тривалого часу витіснялися
на периферію... Опонуючи тоталітаризму, з одного боку,
і аксіологічному скептицизму, – з іншого боку, він
запропонував інтерсуб'єктивістське прочитання Кантового
поняття автономії: ми діємо автономно, якщо керуємося
саме тими законами, які цілком обґрунтовано могли
б бути прийняті всіма учасниками ситуації на підставі
публічного застосування їх розуму” [1, 53]. Загалом
погоджуючись з концептуальними засадами Ролза, [2;
3] німецький дослідник формулює три основні позиції,
які, на його думку, потребують додаткового вивчення.
Насамперед Габермас намагається з'ясувати, чи дійсно
проект “первісного стану” у всіх відношеннях придатний
для прояснення та підтвердження позиції безпристрасної
оцінки деонтологічно витлумачених принципів справедливості.
По-друге, він вважає за належне відмежувати питання
обґрунтування норм від питань про їх суб'єктивне визнання,
ігнорування чого має наслідком таке бачення правової
держави, в якому ліберальні основні права громадянина
мають першість перед демократичним принципом легітимації,
що є сумнівним. І, по-третє, Габермас намагається
переглянути статус політичної філософії в умовах постметафізичного
мислення. Ці три позиції можуть бути зведені до трьох
основних питань, на які намагається надати відповідь
німецький соціальний філософ, аналізуючи концепцію
Ролза: 1) чи можуть сторони в “первісному стані” захищати
пріоритетні інтереси своїх клієнтів лише на підставі
свого розумного егоїзму? 2) чи можна розглядати основні
права як основні блага? і 3) чи гарантує завіса незнання
безпристрасність судження?
Як вважає Габермас, рішення, згідно з яким “повноцінно”
автономні громадяни представлені партіями, позбавленими
такого роду автономії, Ролз не може витримати послідовно
[2]. Громадяни, як уявляється Ролзу, суть моральні
особистості, наділені почуттям справедливості й спроможні
створювати собі власне поняття про добро, а також
зацікавлені в розумному їх використанні. Об'єктивно
розумний проект позбавляє сторони в первісному стані
від цих самих розумних рис моральних суб'єктів. Тим
не менше вони повинні бути спроможними усвідомлювати
й адекватно враховувати “найпріоритетніші інтереси”
своїх громадян, що виникають із цих рис. Вони, наприклад,
мають рахуватися з тим, що автономні громадяни беруть
до уваги інтереси інших у світлі справедливих принципів,
а не лише із власного інтересу, що їх можна зобов'язати
до лояльної поведінки, що вони жадають публічним застосуванням
свого розуму переконатися в легітимності існуючих
закладів й політичних тактик тощо. Сторони повинні,
отже, розуміти, приймати всерйоз й робити предметом
своїх переговорів наслідки такої автономії, якої їм
самим у повному обсязі не дано, і наслідки користування
таким практичним розумом, на який самі вони зазіхати
не можуть. З врахуванням того, що тут обстоюється
саморефлективний інтерес здійснення невідомих у деталях
понять про благо, це положення, на думку Габермаса,
ще є прийнятним. Але питання в іншому: чи залишається
незмінним сенс інтересів справедливості в перспективі
розумних егоїстів? У всякому разі в межах свого розумного
егоїзму партії неспроможні прийняти перспективу іншого
саме так, як це роблять репрезентовані ними громадяни,
якщо вони, як того вимагає справедливість, орієнтуються
на те, що є однаково добрим для всіх. Якщо, однак,
вони повинні усвідомлювати деонтологічний сенс шуканих
ними принципів справедливості, й адекватно враховувати
справедливі потреби їх клієнтів, то вони мають спиратися
на більш широкі пізнавальні компетенції, ніж ті, якими
мають вдовольнятися раціональні в прийнятті рішень,
проте глухі до справедливості діячі. На думку Габермаса,
як тільки-но сторони роблять крок за межі свого раціонального
егоїзму й набувають рис хоча б віддаленої подібності
з моральними особистостями, відразу ж знищується той
розподіл праці між суб'єктивною раціональністю вибору
й належними об'єктивними обмеженнями, на ґрунті якого
суб'єкти, що діють із власного інтересу, і мають прийти
до розумних, тобто моральних рішень. Можливо, цей
наслідок і не має особливого значення для подальших
міркувань, однак він звертає нашу увагу, як зазначає
німецький дослідник, на поняттєво-стратегічну напруженість,
що виникає із початкового задуму знайти вирішення
проблеми Гоббса в термінах теорії рішень. Іншим наслідком
децизіоністського розуміння первісного стану виявляється
введення основних благ, а це вже має істотне значення
для подальшої розбудови теорії.
Відповідаючи на друге запитання, Габермас підкреслює,
що для раціонально мислячих діячів, які приймають
рішення й прив'язані до перспективи першої особи будь-які
нормативні ідеї можуть бути представлені лише в поняттях
інтересів або цінностей, що реалізуються в благах.
Блага, суть те, до чого ми прагнемо, що саме для нас
є благом. Відповідно до цього у Ролза “основні блага”
є узагальненими засобами, які можуть знадобитися особам
для реалізації їх життєвих проектів. Хоча сторони
й знають про те, що для громадян упорядкованого суспільства
декотрі із цих основних благ набувають характеру прав,
самі вони, однак, у первісному стані можуть описувати
права як категорію благ серед інших благ. Для них
питання про принципи справедливості може ставитися
лише як питання про справедливий розподіл основних
благ. Тим самим Ролз негласно приймає таке поняття
справедливості, яке характерне для етики благ і яке
більш пасує аристотелівським чи утилітаристським підходам,
ніж його власній теорії, що виходить з поняття автономії.
Оскільки Ролз дотримується такого тлумачення справедливості,
згідно з яким автономія громадян конституюється їх
правами, розподільча парадигма бачення прав створює
йому труднощі. Правами можна “користуватися” лише
в тому сенсі, що ми їх здійснюємо. Вони не можуть
бути уподібнені дистрибутивним благам без втрати свого
деонтологічного сенсу. Рівномірний розподіл прав виникає
лише завдяки тому, що сторони взаємно визнають одна
одну вільними й рівними. Є, звісно, і права на чесну
частку благ чи можливостей, однак самі права регулюють
відносини між діячами – і ці діячі не можуть “володіти”
ними, як речами. Таким чином, внаслідок поняттєво-стратегічних
напруг всередині ефективної моделі раціонального вибору
Ролз змушений перетлумачити основні свободи як основні
блага замість того, щоб спочатку витлумачити їх як
основні права. Тим самим він уподібнює деонтологічний
сенс норм до телеологічного сенсу цінностей, чим стираються
істотні відмінності між ними.
Якщо норми приписують, що слід робити, то цінності
– яка поведінка є доцільною. Визнання норм однаковою
мірою зобов'язує всіх адресатів без винятку, тоді
як цінності виражають факт бажаності певних благ.
Якщо нормам слідують у сенсі виконання узагальнених
поведінкових очікувань, то цінності чи блага можуть
бути реалізовані або набуті лише в доцільній поведінці.
Іншими словами, норми відрізняються від цінностей,
по-перше, співвіднесеністю з різними типами цілеспрямованої
чи впорядкованої правилами діяльності; по-друге, бінарним
або градуальним кодом їх претензій на значущість;
по-третє, своєю абсолютною чи відносною обов'язковістю
і, по-четверте, критеріями, яким має відповідати внутрішній
зв'язок нормативних або ціннісних систем.
Отже, сказане свідчить про те, що Ролз, по суті,
відходить від прийнятої на початку інтерпретації прав
як благ, що є виявом певної непослідовності в розбудові
теорії.
Стосовно третього питання, чи гарантує завіса
незнання безпристрасність судження? Габермас зазначає,
що для сторін у первісному стані однієї лише здатності
раціонально приймати рішення недостатньо для того,
щоб захищати пріоритетні інтереси своїх клієнтів і
тлумачити права як козирі, що перевершують колективні
цілепокладання. Але чому ж потім сторони взагалі позбавляються
практичного розуму й ховаються за завісу незнання?
Інтуїція, якою керується тут Ролз, цілком зрозуміла:
роль категоричного імперативу приймає на себе інтерсуб'єктивно
застосований багатьма учасниками образ дії, що втілюється
в умовах припустимості рівності сторін і в ситуативних
ознаках завіси незнання. Ia противагу Ролзу Габермас
пропонує замість “завіси незнання”, що позбавляє сторони
доступу до інформації, застосувати в даному випадку
дискурсивний спосіб розв’язання проблеми. Адже тільки
тоді, коли ми хочемо подолати монологізм нашого світорозуміння
й вийти в площину світоглядного плюралізму, що є необхідною
вимогою життя в умовах сучасного суспільства, ми повинні
вдатися до методу інтерсуб'єктивно здійснюваної аргументації,
який і спонукає учасників до ідеального подолання
кордонів їх герменевтичних перспектив. Дискурсивне
тлумачення справедливості спирається на ту інтуїцію,
що застосування правильно зрозумілого принципу універсалізації
вимагає певного спільного “ідеального обміну ролями”,
хоча й інтерпретація тут здійснюється засобами прагматичної
теорії аргументації. В комунікативних умовах невимушеного
дискурсу між вільними та рівними учасниками кожний
зобов'язаний переноситись у перспективу, і тим самим
у само- й світорозуміння всіх інших учасників дискурсу:
із цього перехрещення перспектив вибудовується ідеально
розширена “ми-перспектива”, з якої всі разом можуть
перевірити, чи бажають вони зробити якусь сумнівну
норму основою їх практики. Ця перевірка має включати
в себе взаємну критику адекватності витлумачення ситуацій
та інтерпретацій потреб. Шляхом низки послідовно застосованих
абстракцій можна в цьому разі виявити ядро інтересів,
що універсалізуються.
Інша справа, якщо завіса незнання з самого початку
обмежує кругозір сторін у первісному стані лише тими
принципами, на які могли б погодитися орієнтовно вільні
й рівні громадяни, незважаючи на відмінність їх світо-
й саморозуміння.
Після обґрунтування принципів справедливості,
на подальших етапах конституційного законодавства,
звичайного законодавства й застосування права завіса
незнання, на думку Габермаса, постійно дещо піднімається.
Оскільки інформація, що надходить, потім повинна гармоніювати
з уже обраними в умовах дефіциту інформації принципами,
тут не повинні мати місце неприємні сюрпризи. Однак
у такому разі слід конструювати первісний стан уже
знаючи і навіть передбачаючи всі ті нормативні змісти,
які можуть становити потенціал збудження для плюралізованого
світорозуміння й самоусвідомлення вільних та рівних
громадян. Інакше кажучи, на самого теоретика знову
падає тягар переробки інформації, від якої він позбавив
сторони в первісному стані. Безпристрасність судження
була б гарантована в первісному стані лише в тому
разі, якби застосовані для конструкції цього стану
ключові нормативні поняття політично автономного,
чесного співробітництва і добре впорядкованого суспільства
могли вважатися такими, що не вимагають перегляду
під дією майбутнього досвіду та знань.
Якщо ж із інформаційних обмежень, які покладаються
завісою незнання на сторони в первісному стані, виникає
такий тяжкий тягар доведення, то сама собою з'являється
думка полегшити цей тягар шляхом іншої операціоналізації
моральної точки зору. Тут Габермас пропонує більш
відкритий метод аргументативної практики, пов'язаний
з “публічним застосуванням розуму” і який не відсторонюється
від плюралізму переконань та світоглядів. Він дає
змогу, не користуючись субстанціальними ключовими
поняттями, застосованими Ролзом для побудови первісного
стану, пояснити механізми прийняття справедливих рішень.
На прикладі завіси незнання ми з'ясували, якими
є суперечності, що виникають у Ролзовій теорії внаслідок
прийняття найперших її установок. Для обґрунтування
двох верховних принципів, як виявилося, вирішальне
значення мають не скільки переговори в первісному
стані, скільки ті інтуїції та ключові поняття, якими
кероване конструювання первісного стану. Ролз впроваджує
в процедуру обґрунтування нормативні змісти, передусім
ті, які він пов'язує з поняттям моральної особи, –
почуття порядності й здатність мати власне уявлення
про добро. Тому поняття моральної особи, що слугує
також підґрунтям для поняття чесної співпраці політично
автономних громадян, вимагає, на думку Габермаса,
першочергового обґрунтування. Далі потрібно показати,
зазначає філософ, що ця концепція є світоглядно нейтральною
й залишається несуперечливою навіть після того, як
завіса незнання піднімається. Звідси стає зрозумілим
інтерес Ролза до “політичного'' – а не метафізичного
– тлумачення справедливості. Очевидно, за цією термінологією
прихована певна недостатність усвідомлення того, що
саме потребує обґрунтування: а звідси у свою чергу
– нерішучість у питанні про те, як слід розуміти значущнісну
претензію самої теорії. Очевидно, слід з'ясувати,
чи відіграє всеохоплюючий консенсус, від якого жорстко
залежить теорія справедливості, когнітивну чи інструментальну
роль, чи слугує він насамперед для подальшого обґрунтування
теорії чи для того, щоб у світлі вже виправданої в
своїх претензіях на істину теорії, пояснити необхідну
умову суспільної стабільності. З цим тісно пов'язане
запитання про те, в якому сенсі Ролз вживає предикат
“розумний” – як предикат значущості моральних приписів
чи як визначення обдуманої установки освіченої терпимості?
Щодо першого запитання, то слід зазначити, що
Габермас теж вдається до аналізу Ролзового поняття
рефлективної рівноваги, зауважуючи при цьому, що розроблене
американським дослідником уявлення про справедливість
потребує перевірки в умовах плюралістичного суспільства.
Досліджуючи питання про те, чи може суспільство, побудоване
відповідно до принципів справедливості Ролза, саме
стабілізувати себе, чи може воно, наприклад, власними
силами оснастити себе функціонально необхідними мотивами,
правильно здійснюючи політичну соціалізацію своїх
громадян, Габермас висловлює сумніви щодо такої можливості.
Щодо вжитку поняття “розумний” Ролзом Габермас
зазначає, що воно передусім “стосується виконання
деякої дискурсивно підтвердженої претензії на значущість.
За аналогією з несемантичною концепцією істини, очищеною
від уявлень в дусі теорії відповідності, “розумність”
можна було б тлумачити як предикат для значущості
нормативних висловлювань.. .Тим самим він (Ролз. –
прим. автора) позбавляє себе можливості залишити за
виразом “розумний” ті епістемічні відтінки значення,
які він повинен зберегти як атрибут своєї власної
концепції справедливості, якщо ця концепція бажає
претендувати в якомусь сенсі на нормативну обов'язковість”
[1, 62].
Аналізуючи теорію справедливості Ролза, Габермас
також звертає увагу на те, в якому сенсі в цій теорії
вживається поняття “політичне” як альтернатива метафізичному,
і в якому сенсі вся ця теорія є саме політичною, а
не етичною. Намагаючись виявити найбільш значущі позитивні
сторони вчення американського філософа про справедливість,
Габермас як представник комунікативної філософії прагне
включити всі її здобутки в контекст дискурсивно-комунікативного
обґрунтування ідеї справедливості.
Солідаризуючись з Габермасом, інший представник
комунікативної традиції К. О. Апель підкреслює, що
визначення справедливості, яка має переважати партикулярне
благо (за Ролзом), не слід ставити в залежність від
того, що може розглядатися як спільний знаменник окремих
традицій тієї чи іншої спільноти за конкретних історичних
обставин.
Апель наголошує на тлумаченні справедливості
як блага у сенсі морального принципу універсалізації,
тобто як предмета доброї волі. Враховуючи те, що справедливості
для всіх народів у глобальному масштабі ще не досягнуто,
німецький філософ вказує на можливість та необхідність
розуміти справедливість як всезагальну “мету телеологічної
перспективи оцінювань”, як регулятивну ідею діяльності
всіх. Як передумову такого розуміння він розглядає
здійснення громадянського світового правового ладу,
що мислиться ним як результат реалізації ідеї трансцендентальної
комунікації. Певну соціологічну невизначеність цієї
категорії прагне надолужити Габермас. Як і Апель,
він ставить на місце трансцендентального суб'єкта
суспільство, або “рід, що самоконституюється”. Однак
поняття роду у Габермаса настільки ж амбівалентне,
як і поняття комунікативної спільноти у Апеля. З одного
боку, він виходить із реально існуючого суспільства,
з іншого – апелює до ідеалу суспільних відносин. Останній,
як і у Апеля, зводиться до інтерсуб'єктивної взаємодії
індивідів і передбачає досягнення справжнього порозуміння
учасників комунікації. Справжнє порозуміння в свою
чергу вимагає від учасників дискусії спроможності
відрізняти буття від видимості, сутність від явища,
суще від належного, щоб бути компетентним у питаннях,
що обговорюються. Однак істина, відповідно до якої
тільки й може мислитися справжнє порозуміння, може
ствердитися, на думку Габермаса, лише тоді, коли одночасно
апріорно існує необмежена наявною даністю комунікативна
спільнота. Тому поняття роду в Габермаса також доповнюється
поняттям “ідеальної комунікації”, яке набуває того
ж сенсу, що й “трансцендентальна комунікативна спільнота”
у Апеля.
Не важко помітити, що за останньою проглядаються
абстрактні контури ідеалу безкласового суспільства
справедливості, побудованого на принципах розуму.
Габермас зазначає: “Симетричний розподіл шансів при
виборі та використанні мовленнєвих актів є визначенням
у термінах мови того, що, як правило, визначається
ідеєю істини, свободи та справедливості” [4, 121].
Ця ідея сягає ще Платонівського вчення про справедливу
державу. Вона передбачає, що існує фундаментальний
спільний інтерес людей, у визначенні якого принципово
можливо досягти згоди шляхом розумного обговорення.
Звідси випливає, що людські інтереси взагалі можуть
бути усвідомлені з погляду істини, тому існує всезагальний
інтерес до освіти. Однак Ieaoii виходив із нездоланності
панування, а тому обмежувався питанням про його легітимність,
визначену на засадах згоди та справедливості. Він
виступав проти софістів, які наполягали на тому, що
існують лише приватні інтереси, а тому не може бути
ні справедливого, ні законного панування, а лише фактичне.
Ця лінія була продовжена Т.Гоббсом.
Габермас звертається до ідеї подолання панування
шляхом універсального консенсусу, спираючись на традицію
емансипації від Просвітництва до марксизму. Габермас
пише: “Контрафактичні умови ідеальної мовної комунікації
слід розуміти як необхідні умови емансипації” [4,
121].
Водночас це поняття виражає подальший розвиток
принципу “хорошого життя”, таких його визначень, як
справедливість, всезагальне благо, солідарність, навколо
яких обертались усі моральні системи. У цьому сенсі
поняття ідеальної мовної ситуації є фактичним вираженням
справедливого суспільного устрою, взятого в своїх
формальних визначеннях. Це означає, що передумовою
суспільних та моральних законів є вже не спільне благо
(щастя), оскільки неможливо сформулювати достатні
умови його досягнення, й відтак дати йому істинні
визначення, а свобода для всіх.
Тому на місце ідеї справедливого та розумного
панування ставиться ідея вільного від панування консенсусу.
Негативно це виражається у свободі від усіх інституційних
та культурних примусів, які могли б перешкоджати учасникам
комунікативного процесу аргументативно обговорювати
суспільні норми. Позитивно це проявляється в тому,
що слід створити такі культурні та інституційні умови,
щоб суб'єкт безперешкодно міг вводити в комунікацію
свою обґрунтовану позицію та інтереси. Це вимагає
у в свою чергу, з одного боку, егалітарної можливості
доступу до соціальної інформації та культурних традицій,
які необхідні для того, щоб мати можливість аргументовано
стверджувати власні моральні переконання в колі учасників
комунікації, однак вона вимагає, з іншого боку, досягнення
певної міри розвитку індивіда, його соціального визнання,
поваги й самоповаги, які необхідні для того, щоб публічно
представляти й стверджувати свої власні моральні інтенції.
ЛІТЕРАТУРА
1. Габермас Ю. Примирение через публичное употребление
разума. Замечания о политическом либерализме Джона
Роулса//Вопросы философии – 1994. – № 10.
2. Ролз Дж. Політичний лібералізм. – К ., 2000.
3. Ролз Дж. Теорія справедливості. – К., 2001.
4. Габермас Ю.Демократия, разум, нравственность: Лекции
и интервью, Москва, апр. 1989 г. – М., 1992.
