Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 52.
__________________________________________________________________________
О.Гомілко, Інститут філософії
імені Г.С.Сковороди НАН України
ВІД АНТИЧНОГО КОСМОСУ ДО СЕРЕДНЬОВІЧНОГО СВІТУ:
КОНЦЕПТУАЛІЗАЦІЯ ТІЛА У СЕРЕДНЬОВІЧНІЙ ДУМЦІ
У даній статті ставлю
за мету прослідкувати, як змінюється концептуалізація
тілесності у середньовічній (християнській) думці
як спадкоємниці античної філософії. Для досягнення
поставленої мети важливо враховувати, що найважливішим
досягненням античного мислення є те, що воно надає
тілесності метафізичного значення. Проте тілесність
для нього не виступає буттійно однорідною сутністю.
Основною ознакою тілесності в античності стає її онтологічна
амбівалентність. А це означає, що тілесність є одночасно
і ознакою достеменного буття (тоді вона становить
фюсис) та виявивом множинності світу у його недостовірності,
мінливості та конечності. Тому для середньовічної
думки постає завдання подолання постульованою античною
філософією метафізичної амбівалентності тілесності,
що уможливлює її метафізичний статус.
Три концептуалізації
метафізичної амбівалентності тілесності у вигляді
ранньогрецького фюсису, сократівсько-софістичної природи
та платонівсько-аристотелівської матерії мають бути
подолані середньовічною християнською думкою з тим,
щоб тілесність була метафізично реабілітована. Таке
зрушення у мисленні могло відбутися лише на ґрунті
християнської духовності, за допомогою якої античний
жах перед тілесністю як носієм конечності, тлінності,
мінливості та смертності буття міг би бути подоланим.
Радикальна зміна метафізичної
настанови античності щодо тілесності могла статися
внаслідок створення такої онтології, де б тілесність,
незважаючи на її дотичність до ніщо, набувала буттєвого
значення, визначалась як суттєво необхідна складова
життя. Відомо, що в античності людина існує та мислиться
у невід’ємності від космосу – універсального світоустрою,
в якому кожне суще знаходить своє місце й визначення.
Космос для античного мислення протягом всієї його
історії визначає його онтологічний монізм, в межах
якого людина, незважаючи на її особливе місце в культурі
(софістично-сократівська думка його концептуально
фіксує), не набуває особливого метафізичного статусу,
а є частиною недостовірного множинного. Для середньовічного
мислення ситуція кардинально змінюється. Космос втрачає
значення основної онтологічної константи. Натомість
виникає поняття світу як породженого Богом ієрархічного
утворення, де кожне суще є унікальним та неповторним
Божим витвором. Місце людини у ньому визначається
її статусом як вінця Божого творіння. При цьому людська
сутність не спірітуалізується, а включає в себе тілесну
природу як умову можливості її земного існування.
Для того щоб розкрити
метафізичні підвалини теоретичного переосмислення
тілесності в середньовічній філософії, потрібно подолати
уявлення про однолійність її теоретичного зв’язку
з античною традицією, коли остання щодо тлумачення
тілесності уявляється не як теоретична підвалина середньовічної
філософії, а її антитеза. Це питання викликає значний
інтерес у сучасних дослідженнях концепту тілесності
і є предметом ґрунтовного аналізу. Серед таких необхідно
згадати праці таких авторів, як Пітер Браун “Тіло
та суспільство. Чоловік, жінка та відмова від сексуальності
у ранньому християнстві” [1], Річард Сенет “Плоть
та камінь. Тіло та місто у західній цивілізації” [2],
Дон Велтон “Біблійні тіла” [3], Каролін Волкер Вінум
“Жіноче тіло та релігійні практики у пізньому середньовіччі”
[4], Юлія Крістєва “Мертвий Христос Гольбейна” [4],
Тереза Сандер “Тіло та віра. Чому тіло Христа не можна
зцілити” [5].
Ці дослідження показують,
що розглядати античність та середньовіччя у їх відношенні
до тілесності як протилежні культури (культ тіла в
античності та презирство до плоті у середньовіччі)
є спрощеним підходом і не відповідає сучасному рівню
осмислення проблеми. Більш коректно говорити про єдиний
процес метафізичної концептуалізації тілесності як
умови можливості соціокультурної версії тілесності
у античну та середньовічну добу. А тому можна стверджувати,
що в метафізичній диспозиції до тілесності античність
та середньовіччя є взаємокорелятивними феноменами.
Метафізична
обмеженість античного онтологічного монізму.
Про нездатність давньогрецьких філософів помислити
людину в її метафізичній відмінності говорить видатний
грецький мислитель Йоан Зізіулас у своїй книзі “Буття
як спілкування” [6]. Згідно з його підходом “давньогрецька
думка лишилась пов’язаною з тим основним принципом,
який вона сама й встановила, а саме: в кінцевому рахунку
буття становить єдність, незважаючи на множинність
існуючих речей, адже буття конкретної речі, зрештою,
зводиться до її необхідного зв’язку й “спорідненості”
з “єдиним” буттям, а відтак кожне “розрізнення” чи
“актициденція” має розглядатися як у певному сенсі
тенденція до “небуття”, спотворення чи “відпадіння”
від буття” [6, 29].
Звідси випливає метафізична
обмеженість акту творіння Бога. По-перше, Він творить
з наперед даної вічної матерії, а по-друге, творення
світу відбувається на основі принципу необхідної єдності
(“усе існуюче за своєю суттю є єдиним, а його “розум”
– “спільним” для всіх “пробуджених”), коли творець
не з власної волі, а з примусу вимог єдності та досконалості
робить світ кулеподібним [6, 29]. Таким чином онтологічний
монізм античного мислення підпорядковує кожне суще
в його відмінності, неповторності та множинності Єдиному
як вищій онтологічній сутності. Як вже зазначалось,
метафізичним наслідком онтологічного монізму щодо
інтерпретації тілесності стала її амбівалентність.
Прослідкуємо, як з нею намагається справитися середньовічна
думка.
Три напрями
подолання онтологічного монізму. Подолання
середньовічною філософією амбівалентного характеру
тілесності в античній думці відбувалось у трьох напрямах:
– по-перше, через надання
християнською думкою матерії статусу сутності Божого
творіння на відміну від античного її розуміння як
вічної наперед даної акту творіння субстанції, а тому
метафізично нейтральної;
– по-друге, через подолання
античного онтологічного монізму шляхом введення принципу
ієрархічності буття, коли кожне суще визначається
власним, визначеним актом творіння, місцем у структурі
буття;
– по-третє, через виділення
людської тілесності як особливої онтологічної сутності,
завдяки якій уможливлюється набуття тілесністю виміру
вічного життя та подолання страху перед її конечністю
та тлінністю.
Отже, сформульовані
античною філософією три антиномії тілесності підпадають
під метафізичний тиск середньовічної думки, визначаючи
її змістовну колізію щодо розв’язання проблеми тілесності.
Роль патристики.
Важливу роль у даному процесі відіграла середньовічна
патристика. Якщо у ранньому періоді християнської
думки вирішується питання про раціональні засади віри
та місце в ній розуму, зокрема філософії, то патристика,
спираючись на позитивне його розв’язання, створює
самостійну систему мислення християнської філософії.
Завдяки вченням “вчителів церкви”, особливо Августина
Блаженного та Григорія Ниського, філософія не тільки
була допущена до справи віри, а й внесла свій вагомий
внесок у розбудову її метафізичних засад. Саме в патристиці
відбувається метафізичне визначення християнського
канону, його раціоналізація та імплантація у тканину
попередньої філософської традиції. А тому у справі
з’ясування того, як християнська думка вирішує питання
щодо метафізичного статусу тілесності, передусім варто
звернутися до патристики.
Концептуалізація в ній
тілесності визначила подальшу долю даного концепту
у християнській метафізиці і є найбільш автентичним
його первинному (оригінальному) значенню. Адже патристика
як форма середньовічної християнської філософії ще
відчутно пов’язана з попередньою (принагідно зазначимо,
не у хронологічному, а теоретичному, адже значний
період середньовічної думки, зокрема і патристика,
часово співіснують з античною філософією) античною
традицією мислення і є водночас репрезентантом нового
способу мислення, для якого істини Святого Письма
є визначальними. Перехід від однієї онтології до іншої
у вченнях отців церкви простежується найбільш чітко.
Розглянемо, яким чином подолання грецького онтологічного
монізму сприяє встановленню християнського онтологічного
поліфонізму. Або, іншими словами, про те, що вдалось
християнському монотеїзму, але виявилось не під силу
античному політеїзму.
Вчення про буття
Бога. Важливим метафізичним досягненням отців
церкви є вчення про буття Бога. Його основною ідеєю
згідно з думкою Й.Зізіуласа є те, що “буття Боже можна
пізнати лише через особисті взаємини й особисту любов.
Буття означає життя, а життя спілкування” [6, 16].
Отже, останнє, вважає грецький теолог, стає в патристичній
думці онтологічною концепцією [6, 17]. Звідси висновок
про те, що якщо навіть Бог є “реляційне буття” [6,
17], яке представляє спілкування, то ніщо існуюче
не може сприйматися саме по собі, на кшталт Аристотелевого
індивіда. Такий підхід розхитує античний монізм Єдиного,
бо передбачає у множинному не пасивного носія певного
місця у загальному цілому, а творчого виробника власної
суті у процесі спілкування з іншим. Відповідно до
християнського бачення суті даного спілкуванням останнє
виражається в акті любові.
Онтологічно спілкування
як ключова форма буття у патристиці обґрунтовується
ідеєю про те, “що вища онтологічна категорія, яка
дає можливість чомусь реально бути, є не безособою
і не здатною до спілкування “сутністю”, не структурою
спілкування, що існує сама по собі або яку нав’язує
необхідність, а радше особистістю (person)” [6, 17].
А тому, далі продовжує Й.Зізіулас, “істинне буття
походить тільки від вільної особистості, від особистості,
що вільно любить, тобто від того, хто вільно стверджує
своє буття, свою ідентичність через подію спілкування
з іншими особистостями” [6, 18].
А тому, як далі висновує
мислитель, у патристичній думці основними ідеями щодо
буття Бога є такі: а) поза спілкуванням не існує істинного
буття. Ніщо не існує як “індивід”, який має сприйматися
сам по собі. Спілкування є онтологічною категорією;
б) особистість не може існувати поза спілкуванням;
але будь-які форми спілкування, що заперечують і утискають
особистість, не є прийнятними [6, 18].
Отже, у християнстві
людина, на відміну від античності, де її доля та належність
до Єдиного виражає загальну необхідність, лишається
один на один із граничним онтологічним абсолютом –
Творцем та Керманичем усього сущого, надсвітовою Особистістю.
Відповідно головною онтологічною рисою людини стає
її сутність як образ та подоба Божа, тобто особистість
та її прикмети – розум і свобода волі. Але патристична
думка наполягає на тому, що людина може наблизитися
до Бога лише через Сина й Святого Духа. Знову ж, як
вказує грецький теолог, “той факт, що воцерковлена
людина є “образом Божим”, завдячує ікономії Святої
Трійці, тобто справі Христа і Духа в історії” [6,
19].
Адже у християнській
культурі головна подія історії світу – це світорятувальна
місія Христа. Вона стає можливою лише завдяки боговтіленню
і виключно на його основі. Спокутування гріховності
не було б, якби Бог не втілився у людині, таким чином
узявши на себе всю недосконалість і гріховність “світу
цього”. На життєвому шляху людини, відданої своєю
плоттю під владу чуттєвого світу, відбувається ключова
космотеологічна подія спокутування гріховності світу,
вивільнення світу з-під влади смерті й відкриття перед
ним можливості порятунку. Порятунок світу стає можливим
лише завдяки парадоксальному, логічно абсурдному феномену
Боголюдини – існуючого у плоті й крові та страждаючого
Ісуса Христа.
Трансформація
метафізичного сенсу тілесності. Таким чином,
у християнстві радикально змінюється метафізичний
сенс тілесності, завдяки якому стає можливим подолання
амбівалентного характеру античної тілесності. Розколотість
тілесності на два полярні онтологічні полюси, що була
викликана метафізичною розгубленістю античного мислення
та взагалі античної культури перед феноменом смертності
та конечності тілесного буття, долається у християнстві
завдяки тому, що тілесність перестає існувати як “індивід”,
а виявляє логіку любові як буттійний чинник його відкритості
іншому.
Трансформація метафізичного
сенсу тілесності визначається трьома головними моментами:
– по-перше, відбувається
реабілітація не лише чуттєвих форм існуючого, як це
мало місце в античній свідомості від часів еллінської
класики, а й тілесності взагалі, яку освятила й підняла
на новий онтологічний щабель тілесність Христа і,
додамо, тілесність Марії, апостолів, християнських
святих, церкви як Тіла тощо;
– по-друге, долається
онтологічний монізм, завдяки чому кожний “індивід”
набуває власної онтологічної унікальності, яка фіксується
через ієрархічну структуру буття;
– по-третє, людська
плоть виокремлюється з-поміж інших тілесних феноменів
і займає унікальне місце у чуттєвому світі.
Онтологічну специфіку
цього місця ще можна визначити принципом передування
людської тілесності до інших чуттєвих феноменів. Субстанціально
тотожна іншим чуттєвим речам, вона радикально відмінна
від них своїм онтологічним значенням: в ній відбувається
подія спокутування гріховності світу й звільнення
його з-під влади смерті. Людська плоть виокремлена
з-поміж субстанційно подібних до неї феноменів тим,
що саме в ній здійснюється долевизначальна драма світового
буття.
Саме у християнському
світобаченні визначається онтологічна модальність
тілесності: “присутність у світі, бутті”. Адже боговтілення
набуває значення принципового акту, без якого неможливий
порятунок світу й здійснення Божої любові саме тому,
що “втілитися” – набути плоті, отримати людське тіло
– онтологічно означає опинитись у цьому світі”, ввійти
у чуттєво існуючу дійсність, стати “плоть від плоті”
світу цього. Саме завдяки тілу ми присутні у тій чи
іншій ситуації буття, безпосередньо вмонтовані у неї,
а не лише поставлені в інтелектуальне, діяльницьке,
рефлективне чи ще будь-яке відношення до неї. Тим,
якою є наша тілесність, визначається, де ми є (існуємо)
у бутті, де ми присутні.
Метафізичне
виправдання тіла у Августина Блаженного.
Загальновідомо, що св. Августин, формулюючи позицію
крайнього реалізму, яка була результатом раціональної
інтерпретації християнського Богооб’явлення в термінах
платонівської філософії, обґрунтовує ідею самодостовірної
свідомості, що знаходить своє втілення в понятті “внутрішньої
людини”. Ця відправна точка філософії свідомості нібито
закреслює будь-яку метафізичну виправданість людського
тіла. Проте Августин у таких своїх творах, як “Про
безсмертя душі” “(De animae immortalitate)” та “Про
велич душі” “(De quantitale animae)”, і особливо в
“Граді Божому”, говорить про відношення душі до тіла
у певній позитивній констатації. Так, Августин стверджує,
що “всяке тіло – частина чуттєвого світу” або “світового
тіла”, яке отримує своє життя від душі. Остання у
свою чергу “невід’ємна від розуму і тісно поєднана
з ним”. Але “що найбільш важливо, – усьому, що з’єднується
з розумом, розум тим самим надає буття: протилежним
цьому є знищення” [7, 6]. Отже, сутність тіла виводиться
з того, що воно створено такою субстанцією, що перевершує
його і є довершеною. А тому, хоча тілесна субстанція
і “могутністю слабша, і походженням більш низька,
і за якостями своїми значно відмінна” [7, 6], вона
є онтологічно виправданою. Саме форма, а не маса,
робить тіло тілом, бо “верховна сутність надає тілу
за допомогою душі того вигляду, в якому воно існує,
наскільки існує”. “Тіло тоді гарніше, коли воно благовидніше
та красивіше, а чим більш воно незначне, тим воно
огидніше та потворніше”. Як бачимо, Августин на основі
християнського переосмислення ідей Платона надає тілесності
метафізичного значення.
Така його позиція щодо тілесності дає підставу Августину
піддати критиці стереотип про тіло як джерело гріховності.
Так, у християнській метафізиці конечність (смертність)
людського тіла як умова його гріховності розглядається
як наслідок первородного гріха, за який несе відповідальність
душа. Смертність не є сутнісною ознакою тіла. Августин
Блаженний у “Граді Божому” критикує античну інтерпретацію
тіла як темниці душі і відмежовується від неї. Він
пише: “Але наша віра вчить інакше. Бо пошкодження
тіла, котре обтяжує душу, було не причиною першого
гріха, а покаранням. Не плоть тлінна зробила душу
грішною, а грішниця-душа зробила плоть тлінною” [7,
6]. З цього випливає принциповий висновок: “Хоча ми
і обтяжені тлінним тілом, але достеменно знаємо, що
причиною обтяження є не природа або сутність тіла,
а його пошкодження. Тому бажаємо не позбутися тіла,
а оповитись його безсмертям” [7, 7].
Метафізична
концептуалізація тілесності в середньовічній схоластиці.
Метафізична концептуалізація тілесності відбувається
і в середньовічній схоластиці, яка стала метафізичною
рецепцією релігійного досвіду (і канону) християнства.
Своє головне питання (про онтологічну природу загального
– універсалій) вона формулює та вирішує, спираючись
на поняття тілесного. Схоластичний розум вважає, що
універсалії є або ж узагальненнями якостей існуючих
окремих речей і, отже, буття є виключно буттям тілесних
індивідів (це є своєрідна номіналістична рецепція
Аристотелевих “перших сутностей”), або ж безпосередніми
реальностями, як безтілесні форми, і отже, висхідне
буття є буттям безтілесних сутностей (позиція, котра
стільки ж є відтворенням Платонового вчення про ейдоси
як думки Бога, скільки й реалістичною рецепцією іншої
Аристотелевої тези – про форму як першопочаток і активний
чинник усього існуючого). Образно кажучи, за основною
контроверзою схоластичного розуму стоїть поділений
навпіл Стагірит.
Тома Аквінат
про взаємодію душі та тіла. Головною проблемою,
через яку людське тіло отримує концептуальну обґрунтованість,
є проблема співвідношення душі та тіла. Сучасні дослідження
середньовічної теоретичної думки показують, що у філософсько-теологічних
текстах ХІІІ–ХІV ст. зв’язок між душею та тілом є
більш тісним, ніж це вважалося раніше, а сама людина
тоді розглядалась як психосоматична єдність. Тому
особливого значення набуває усунення з інтерпретації
середньовічних текстів тих стереотипів, що спрощують
у них проблему тілесності, вбачаючи в останній лише
пасивну сутність, яка є похідною від душі.
Тома Аквінський іде
ще далі. Зневага до тілесного в людині, на думку середньовічного
мислителя, являє собою рецидив маніхейства [8], для
якого тілесне було виявом абсолютного зла. Для Томи
проблема душі та тіла стає провідною. Вирішує він
її з позицій уже аристотелівської інтерпретації християнського
віровчення. Зв’язок душі та тіла він уподібнює співвідношенню
матерії та форми. Він відкидає ідею людського тіла
як лише знаряддя душі і стверджує, що душа тоді більш
уподібнюється Богу і тоді є більш довершеною, коли
вона поєднана з тілом, а не відділена від нього. Тому
душа як “першопочаток життя є не тіло, але акт тіла”
[8, 75, 1c]. “Відповідно, душа відноситься до тіла
як форма до матерії. Але тіло має і певну субстанціальну
форму, завдяки якій воно є тіло. Отже, душі передує
в тілі якась субстанціальна форма, завдяки якій воно
є тіло” [8, 75, 1c]. Так, використовуючи дихотомію
форми та матерії Аристотеля, Аквінат доводить, що
догмат про воскресіння тіла після Страшного Суду є
необхідним. Безтілесна душа твориться Богом для певного
тіла і за життя є відповідною йому. Тому після смерті
тіла душа як субстанціальна форма, хоча і переживає
тіло, але не втрачає свою індивідуальність – пам’ять
про тіло. Повна особистість не існує доти, доки тіло
(матерія) не відновить свою форму. “Душа не є повна
особистість, і моя душа не є Я” , – говорить Аквінський.
Але душа визначає, яким бути тілу, яку форму має набути
матерія, щоб стати її тілом. Отже, Тома надає людському
тілові значення інтегральної функції у процесах становлення
особистості та досягнення нею спасіння і робить його
філософськи необхідним концептом.
Отже, незважаючи на
соматофобні нашарування в християнстві, воно є поворотним
пунктом у ставленні до людського тіла в західній метафізиці.
Його зміст полягає в тому, що тілесне реабілітується
як створена Богом плоть, а людське тіло визнається
онтологічною сутністю, яка відіграє роль необхідного
чинника у процесі спасіння душі та досягнення людиною
безсмертя.
Здійснений аналіз концептуалізації
тілесності в середньовічній думці дає підстави для
таких висновків.
У метафізичній диспозиції щодо тілесності античність
та середньовіччя становлять взаємокорелятивні феномени.
Головним досягненням середньовічної думки є подолання
постульованою античною філософією метафізичної амбівалентності
тілесності та надання останній статусу метафізичної
величини. Відбувається радикальна зміна метафізичного
сенсу тілесності, яка полягає в усуненні метафізичної
недостовірності тілесності, котру надавала їй антична
думка.
Метафізична реабілітація
концепту тілесності могла відбутися лише на ґрунті
християнської духовності, за допомогою якої античний
жах перед тілесністю як носієм конечності, тлінності,
мінливості та смертності буття міг би бути подоланим.
Подолання середньовічною
філософією амбівалентного характеру тілесності в античній
думці відбувається через подолання середньовічною
філософією амбівалентного характеру тілесності у трьох
напрямках: по-перше, через надання християнською думкою
матерії статусу сутності Божого творіння на відміну
від античного її розуміння як вічної наперед даної
акту творіння субстанції, а тому метафізично нейтральної;
по-друге, через подолання античного онтологічного
монізму шляхом введення принципу ієрархічності буття,
коли кожне суще визначається власним, визначеним актом
творіння, місцем у структурі буття; по-третє, через
виділення людської тілесності як особливої онтологічної
сутності, завдяки який уможливлюється набуття тілесністю
виміру вічного життя та подолання страху перед її
конечністю та тлінністю.
У патристиці концептуалізація
тілесності відбувається через розробку вчення про
буття Бога: закладаються метафізичні засади переходи
від античного онтологічного монізму до християнського
онтологічного поліморфізму.
Спілкування та любов визначаються як основні поняття
обґрунтування патристикою особистісного характеру
буття Бога, що уможливлюють подолання розуміння тілесності
як аристотелівського “індивіда”, а натомість обґрунтовують
сприйняття сущого як унікального Божого творіння.
“Присутність у світі,
бутті” визначається у християнській думці як онтологічна
модальність тілесності.
Історія середньовічної філософії свідчить, що: метафізична
позиція щодо тілесності дозволяє Августину піддати
критиці стереотип про тіло як джерело гріховності;
головне питання (про онтологічну природу загального
– універсалій) середньовічна схоластика формулює та
вирішує, спираючись на поняття тілесного; для Томи
Аквіната проблема взаємодії душі та тіла стає провідною.
Він відкидає ідею людського тіла як лише знаряддя
душі та стверджує, що душа тоді більш уподібнюється
Богу і тоді є більш довершеною, коли вона поєднана
з тілом.
Отже, можна сказати, що християнство стало поворотним
пунктом у ставленні до людського тіла в західній метафізиці.
ЛІТЕРАТУРА
1. Brown Peter. The Body and Society. Men, Women
and Sexual Renunciation in Early Christianity. – New
York, 1988.
2. Sennett Richard. Flesh and Stone. The Body and
the City in Western Civilization. – N.Y., London,
1994.
3. Body and Flesh. A Philosophical Reader. – Blackwell
Publishers Inc., 1998.
4. Fragments for a History of the Human Body. Part
One. – New York, 1990.
5. Sander Theresa. Body and Belief. Why the Body of
Jesus cannot heal. – Punlishers, 2000.
6. Зізіулас Йоан. Буття як спілкування. Дослідження
особистісності і Церкви. – К., 2005.
7. Августин Блаженный. О граде Божием // Творения.
Т. 4. Книги Х1V–XX11. – К., 1998.
8. Аквинский Ф. Сумма теологии // Человек. Мыслители
прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии.
Древний мир – эпоха Просвещения. – М., 1991.
