Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський
альманах. - К.: Центр духовної культури, -
2006. - № 52.
__________________________________________________________________________
А.В. Чантурія, старший викладач
Луганського національного педагогічного університету
імені Тараса Шевченка
ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО І СОЦІАЛЬНА МІФОЛОГІЯ: СЕМІОТИЧНИЙ
АСПЕКТ
На будь-якому етапі історичного
розвитку людина прагне перебороти хаотичність процесів
і явищ, які відбуваються в суспільстві, упорядкувати
навколишню дійсність, мінімізувати ступінь непередбачуваності
в найбільш важливих для неї сферах життя. Це прагнення
дуже актуальне в умовах модернізації суспільства,
оскільки поряд із політичними перетвореннями, змінами
в економічному житті відбуваються глибокі трансформації
в усвідомленні характеру соціальної взаємодії. Відмова
від необмеженої етатизації громадського життя і вибір
на користь вільного самовизначення індивідів передбачають
становлення нових механізмів функціонування соціальної
реальності, які відповідали б задекларованим перетворенням.
Сьогодні мислителі дедалі частіше
спрямовують свою увагу на вивчення умов досягнення
взаєморозуміння, суспільної злагоди. Ось чому зусилля
багатьох дослідників зосереджено в царині пошуків
засад, які дали б змогу забезпечити інтеграцію суспільства,
надали можливості активізувати творчий потенціал індивідів
у досягненні суспільно значущих цілей. Однією з продуктивних
моделей суспільної інтеграції є ідея громадянського
суспільства.
Громадянське суспільство – це феномен, який, за твердженням
багатьох дослідників, притаманний країнам розвиненої
демократії. Але особливу актуальність і значущість
проблема формування громадянського суспільства набуває
“у зв'язку з тими історичними процесами, які асоціюються
з подальшим розширенням ареалу ліберальної демократії,
поширенням демократичних цінностей, принципів та інститутів
на нові країни й регіони” [1, 35]. Інтерес до цієї
проблеми в нашій країні свідчить про важливі соціально-політичні
зміни, про демократичний вибір, формування індивідуальних
і колективних засад громадянськості, прагнення стверджувати
справедливість, чесність, порядність і людяність як
базові соціальні цінності.
Проблеми становлення громадянського
суспільства у країнах колишнього СРСР знайшли відображення
в роботах К.С. Гаджієва, І.Б. Левіна, В.С. Стьопіна,
О.Ф. Зотова, Ю.М. Литвиненка, В.Г. Смолькова та багатьох
інших дослідників. “За всієї розмитості, невизначеності
фактичного змісту поняття громадянського суспільства
у всіх своїх різноманітних і еклектично-суперечливих
контекстах має, проте, позитивний ціннісний смисл.
Ніхто не може сказати напевне, що таке громадянське
суспільство, але усі знають, що це – добре” [2, 30].
Необхідність усвідомлення перспектив
формування громадянського суспільства у країнах, які
недавно стали на шлях демократичного розвитку, передбачає
не тільки розгляд ідеальної моделі, а й аналіз результатів
соціальної практики як країн із глибокими демократичними
традиціями, так і сучасних пострадянських держав.
Семіотичний підхід надає можливість розглянути проблему
формування громадянського суспільства у пострадянському
просторі крізь призму процесів позначування, вираження,
репрезентації й комунікації.
Соціальний простір сьогодні визначається взаємодією
держави і громадянського суспільства. У будь-якій
семіотичній системі найважливіша роль належить її
“ядру” – одній чи кільком структурам з чіткою організацією,
що, взаємодіючи з більш аморфними “периферійними”
структурами, забезпечують функціональну єдність всієї
семіотичної системи. Організованішою, “ядерною” структурою
знакового простору соціальної реальності виступає
держава. Саме держава, розглянута як така структура,
визначає характер більш аморфного утворення – громадянського
суспільства.
Характер динамічних процесів, які
відбуваються в семіотичній системі, визначається взаємодією
між її ядром і периферією. “Якщо одна з ядерних структур
не тільки посідає домінуюче становище, а й піднімається
до стадії самоопису і, отже, виділяє систему метамов,
за допомогою яких вона описує не тільки сама себе,
а й периферійний простір даної семіосфери, то над
нерівномірністю реальної семіотичної карти надбудовується
рівень її ідеальної єдності” [3, 16]. Так, радянська
держава на основі комуністичної ідеології згуртувала
багатовимірну і суперечливу соціальну реальність як
арену діяльності радянського народу. Соціальні факти
піддавалися ідеологічному кодуванню і перетворювалися
на тексти, які викликали програмовану реакцію соціуму.
Громадянське суспільство в такій системі взаємодії
“ядро–периферія” втрачало самостійне значення. Характер
динамічних процесів визначався відсутністю діалогу
між найважливішими семіотичними структурами.
Одним з найважливіших чинників,
що стимулюють розвиток семіотичної системи, є постійна
взаємодія її складових. Прагнення описати семіотичну
реальність за допомогою єдиного коду, з одного боку,
забезпечувало жорсткість і стабільність радянського
суспільства, але з іншого – істотно обмежувало здатність
соціальної системи до відтворення суспільних зв'язків.
Такі зв'язки повністю регламентувалися державою, яка
контролювала діяльність будь-яких асоціацій, засобів
масової інформації, релігійних організацій, професійних
спілок. Домінуюче становище комуністичної партії як
не тільки правлячої, а й єдиної (а отже, наймасовішої),
було покликане символізувати єдність суспільства і
держави в розумінні спільних цілей і завдань. Тому
в рамках таких семіотичних відносин діалог між суспільством
і державою втрачав свою інформативність.
Основу взаємозв'язків у громадянському
суспільстві становлять окремі індивіди, які керуються
своїми потребами й інтересами. Радянська система не
тільки декларувала відмову від громадянського суспільства
на користь “людства, яке усуспільнилося”, а й всіляко
прагнула шляхом нівелювання етнічних, культурних,
релігійних відмінностей сформувати тип індивіда, який
являв би собою функцію від суспільних відносин, які
склалися за тоталітарного режиму. Індивіди, як і будь-які
тексти, що продукувалися системою, були орієнтовані
на інтерпретацію суспільних подій за допомогою ідеологічного
коду, на лояльність щодо держави, яка номінально представляла
їхні інтереси. Здатність ядерної структури інтерпретувати
периферійні тексти слугує розвитку соціальної інтеграції,
оскільки реальні індивіди, процеси і явища стають
“зрозумілими”, займають чітко визначене місце в системі
синтезованої соціальної реальності. Периферійні семіотичні
утворення “стягуються” до центру, ядра, оскільки тільки
у взаємодії з ним набувають статусу “реальних” у даній
семіотичній системі.
Перехідне суспільство, яке трансформується
за допомогою модернізацій, “які наздоганяють” [4,
4], вбачає зразки ефективної діяльності в іносеміотичних
текстах, які є продуктом іншої знакової реальності.
“Прагнення досягти більш високого ефекту неминуче
викликало адаптацію до зразків, стереотипів, які виникають
на основі інших умов, при інших засобах і цілях. Навпаки,
в масовій діяльності на Заході на перший план виходило
вироблення самих зразків, здатність змінювати умови,
вдосконалювати засоби, формулювати нові цілі” [4,
3].
Перехідне суспільство постало перед необхідністю узгодження
двох способів організації, в основі яких лежать різні
парадигми: радянське суспільство функціонувало на
кшталт плотіновського єдиного, що породжує реальність
у процесі еманації, а західне суспільство характеризується
монадологічною організацією, оскільки кожен його елемент
виступає як подібний до всієї системи. Тому радянське
суспільство брало на себе визначення семіотичних меж
особистості, а в суспільствах країн розвиненої демократії
логіка цілого характеризує не тільки ядро, а й будь-яке
периферійне утворення, тобто кожен індивід виступає
як такий, що має можливість особисто визначати характер
власних взаємин з державою.
Функціональна роль держави як ядра
суспільства в пострадянському просторі змінюється
в результаті політичних перетворень. Якщо в радянський
період, ідеологічний код як найбільш сильний виконував
роль “фільтру”, який перекладає повідомлення із іншої
семіотичної реальності для усвідомлення суспільством,
то сьогодні він втратив своє значення. Світоглядний
вакуум пострадянського суспільства заповнюється новими
кодами, кодами “грошової цивілізації”, – ринковим,
утилітаристським, пуєрильним та ін. Поняттям “пуєрилізм”
(від лат. “пуєр” – дитина, хлопчик, отрок) Й.Гейзінга
характеризує “сфери діяльності, у яких людина сьогодні,
насамперед як член того чи іншого організованого колективу,
поводиться наче за міркою отрочного чи юнацького віку”
[5, 231]. Важливими ознаками пуєрилізму виступають
тяга до масових видовищ, схильність до банальних розваг,
жага до грубих сенсацій. Радянське суспільство обмежило
подібні явища рамками офіційної ідеології: масові
демонстрації, зовнішня символіка, заклики і гасла
кодували пуєрильні прояви як перемогу соціалістичних
ідеалів. За відсутності такого кодування і стримуючих
регуляторів “стан духу незрілого молодика, не пов'язаний
вихованням, формою і традицією, у кожній царині намагається
одержати перевагу і це йому вдається надто добре”
[5, 231–232]. На загальносоціальному рівні утверджується
культ сили як засобу розв’язання конфліктів, успіх
набуває статусу найважливішої мети, яка виправдовує
зневажання прав особистості. Норми та правила цих
кодів некритично засвоюються суспільством, оскільки
досягнення західної цивілізації стали розглядатися
не просто як тексти іншою “мовою”, а як зразкові тексти,
які сприяють вдосконаленню організації соціальної
реальності перехідних суспільств.
Посттоталітарні суспільства за допомогою модернізацій,
“які наздоганяють”, досить швидко можуть запозичити
лише окремі тексти, у той час як системи конвенцій
важко піддаються запозиченню, вони вимагають серйозних
трансформацій у соціокультурному просторі, який склався
за зовсім інших умов і функціонує за іншим законами.
Особливо це характерно для суспільств, що тривалий
час взаємодіяли за принципом протистояння з тими країнами,
яких намагаються сьогодні наслідувати.
Однією з найбільш активних сфер
семіозису в сучасних перехідних суспільствах є кодування
способів досягнення соціального і матеріального успіху.
Інтерес викликають феномени “американської мрії” і
“російського дива”. Засоби масової інформації, реклама,
масова культура стають могутніми інструментами формування
знакових утворень, що забезпечують стабільність суспільних
устремлінь. У посттоталітарному суспільстві “американська
мрія” розглядається не просто як іносеміотичний текст,
а як знакове утворення, що кодує уявлення про шляхи
до “кращого, більш багатого і більш щасливого життя”
[6, 118] за умови успішного здійснення модернізацій.
А “російське диво” можна розглядати як текст, який
репрезентує способи досягнення матеріального і соціального
успіху в культурно-історичній традиції більшої частини
пострадянських країн.
“У межах американської цивілізації
в результаті непростої взаємодії релігійних, етичних,
національно-психологічних, ідеологічних компонентів
сформувався цілісний соціокультурний механізм утвердження
масового соціального типу особистості, для якого характерні
індивідуалізм, культ “особистого успіху”. Ідею успіху
було сформульовано у контексті складного духовного
утворення, яке дістало образну назву “американська
мрія”” [7, 9]. “Американська мрія” відображає устремління
індивіда, пов'язані із самореалізацією в успішно функціонуючому
суспільстві, засвоєнням кодів і текстів соціальної
реальності “грошової цивілізації”. “Ця Мрія народилася
в муках більш довгих і більш тяжких, ніж ті, у яких
Авраам народив Ісаака, а Ісаак – Іакова. Це мрія не
про царство небесне. Вона – плід воістину колективної
і багатовікової творчості. Як у дзеркалі відбиває
вона сподівання, які є за своєю сутністю глибокою
соціальною й економічною потребою, що століттями накопичувалася
народами Європи” [6, 118]. Таким чином, “американська
мрія” – це спільна для певної соціальної реальності
“модель сприйняття”, за допомогою якої індивіди можуть
вести продуктивний діалог, реалізуючи як свої індивідуальні
особливості, так і схожість, що виникає у процесі
засвоєння кодифікованих норм суспільного життя.
“Російське диво” виступає як текст,
який кодує дещо інші уявлення про взаємодію індивіда
й суспільства. Індивідуальний успіх не розглядається
як функція від активності індивіда в соціумі. “Диво
– це надприродне явище, яке викликане втручанням божої
сили” [8, 929]. Таке кодування індивідуальних та колективних
сподівань характеризує уявлення про непередбачуваність
шляхів досягнення успіху в суспільстві. Таким чином,
якщо реалізація “американської мрії” передбачає необхідність
соціальної взаємодії і виконання норм, які забезпечують
функціонування соціуму, то “російське диво” репрезентує
перенесення сподівань на успішну самореалізацію зі
сфери реальної соціальної взаємодії в сферу трансцендентального,
принципово недосяжну для декодування та раціонального
аналізу.
Але, незважаючи на наявність значних
“диференціальних розривів” [9, 352] між культурними
традиціями країн Заходу і пострадянських суспільств,
існує і “сфера згоди” між ними. Річ у тім, що “західна
цивілізація, з одного боку, згідно з висловлюванням
Леслі Вайта, прагне до безупинного зростання кількості
енергії, затрачуваної в розрахунку на одну особу;
з іншого боку, до охорони і подовження людського життя...
Усі людські суспільства віддавна діяли в тому ж напрямку”
[9, 343]. Таким чином, забезпечується найважливіша
умова для продуктивного діалогу, оскільки партнери
по комунікації мають як відмінності, що підвищують
інформативність діалогу, так і схожість, яка забезпечує
можливості взаєморозуміння.
Одним з феноменів, що мають великий
вплив на соціальну реальність, є соціальна міфологія.
Криза громадянської взаємодії в пострадянському просторі
часто розглядається як результат відсутності певної
ідеології, яка мала б забезпечувати цілісність соціуму.
Розв’язання цієї проблеми пов'язується із необхідністю
створення соціального міфу, який міг би стати основою
національної ідеології.
З часів К.Леві-Строса, який розглядав
міф як “логічний інструмент подолання суперечностей
(з урахуванням особливостей первісного мислення)”
[10, 471], і Р.Барта, у творчості якого міф постає
як специфічний феномен духовного життя буржуазного
суспільства, семіотична традиція неодноразово зверталася
до дослідження особливостей міфологічної свідомості.
Інтерес до структурних особливостей міфу знайшов своє
відображення у творчості Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенського,
В.М. Топорова й інших авторів, які реалізують свої
дослідницькі устремління в руслі семіотичної традиції.
Досить цікаві приклади аналізу соціальних міфів радянського
і пострадянського суспільств можна знайти в роботах
Г.Г. Почепцова, Н.С. Автономової, С.Бойм, К.А. Богданова,
Т.Д. Соловей, Є.Б. Івушкіної, Є.Є. Несмеянова, О.А.
Донченко, Ю.В. Романенка та інших сучасних дослідників.
Міфологічні тексти, функціонуючи у культурі, підтримують
постійну “напругу” між різними інтерпретаціями реальності.
Будь-який міф впливає на процес смислоутворення у
всій семіотичній системі. “Міфологічний текст в умовах
неміфологічної свідомості... породжує метафоричні
конструкції.… В результаті виходить імітація міфу
поза міфологічною свідомістю” [11, 307].
“Метафора в її найбільш очевидній
формі – це транспозиція ідентифікуючої (дескриптивної
і семантично дифузної) лексики, призначеної для вказування
на предмет мови, у сферу предикатів, призначених для
вказування на його ознаки і властивості” [12, 19].
На відміну від знака, метафора знаходиться з позначуваним
не в довільному зв'язку, а є результатом його певної
інтерпретації. За допомогою метафор не стільки відбивається
інтелігібельна сутність предмета, скільки формується
певний його образ. Окремі метафори не організовуються
в систему, а комунікація за допомогою метафор має
досить складний характер. “Знак – знаряддя в руках
людини. За допомогою знаків спілкуються і регулюють
міжособистісні відносини. Метафора і символ неінструментальні,
як неінструментальний образ” [12, 23]. Метафора часто
виникає як результат змішання різних кодів, що і визначає
ті можливості смислоутворення, які вона відкриває.
Метафора не стільки відбиває і пояснює реальність,
скільки намагається надати їй статусу унікального
і неповторного явища. Вона неначе наповнює тексти
об'єктивної реальності унікальним особистісним змістом.
Міфологічний синкретизм переживає
своєрідний ренесанс в умовах дискретної соціальної
реальності. Саме це можна сказати і про функціонування
міфів у житті сучасного українця. Дослідниками відзначається,
що українська ментальність характеризується емоційно-естетичною
домінантою. “Естетичний максималізм за принципом “все
– або нічого” просто не дозволяє українцю прислухатися
до аргументів нахабного розуму. Розум – це джерело
роздвоєності, він передбачає вихід з екстатичного
трансу емоційної комунікації. Геть його! Зате в повазі
– чутки, вигадані історії, усе, що дає можливість
скинути з себе тягар рефлективності” [13, 247].
Г.Г. Почепцов, посилаючись на Бюлетень
Київського центру політичних досліджень і конфліктології,
наводить приклади соціальних міфів, які останнім часом
впливали на масову свідомість у нашій країні. Це ідея
про те, що незалежний розвиток миттєво приведе Україну
до процвітання, негативні й руйнівні міфи, міф про
козацтво, який відігравав пропагандистську роль для
становлення національної самосвідомості, міф про постійне
зростання рівня життя в Україні та інші [14, 108–109].
“Українець вірить у міф, сподівається на те, що міф
є і реальністю водночас, і любить себе у цьому міфі.
Любов до своєї міфічної оболонки видає своєрідний
нарцисизм розбещеної материнською опікою дитини, естетизуючи
власну хтивість. Міф для українця – сон у реальності
й реальність уві сні” [13, 248].
Міфологічна свідомість продукує
тексти, які, взаємодіючи з найрізноманітнішими текстами
культури, мають можливість впливати на генерування
нової інформації не тому, що вони відбивають реальність
“як вона є”, а тому, що вони підтримують постійну
“напруженість” між різними інтерпретаціями реальності.
Будь-який міф існує як культурний феномен, впливаючи
на процес смислоутворення в усій семіотичній системі.
В умовах економічної, соціальної і духовної нестабільності
інтерпретація реальних подій викликає труднощі не
тільки у звичайної людини, а й у представників інтелектуальної
еліти суспільства. В подібній ситуації соціальні міфи
іноді виступають як єдино можлива форма такої інтерпретації,
оскільки “незаперечним стосовно міфу є тільки одне:
міф – це оповідання, яке там, де воно виникало й існувало,
сприймалося за правду, яким би неправдоподібним воно
не було” [15, 4].
Як зазначалося, криза громадянської взаємодії в пострадянському
просторі іноді розглядається як результат відсутності
ідеології, яка надала б суспільству можливість усвідомити
себе як єдине ціле. Досить часто, свідомо або несвідомо,
розв’язання цієї проблеми пов'язується з необхідністю
створення більш-менш прийнятного соціального міфу,
який міг би стати основою національної ідеології.
Особливо привабливий вигляд таке рішення має крізь
призму ідеалізованих спогадів про духовну єдність
радянського народу. З семіотичного погляду, ідеологія
не обов'язково є соціальним міфом, хоча взаємозв'язок
між цими феноменами, безсумнівно, існує. “Ідеологію,
що належить до рівня поверхневих семіотичних структур,
можна визначити як актантну структуру, яка актуалізує
цінності, що їх вона вибирає серед аксіологічних систем
(які мають віртуальний характер)… Ідеологія – це постійний
пошук цінностей… Однак ідеологічний дискурс у будь-який
момент здатен набути більшого або меншого ступеня
фігуративізації і перетворитися в такий спосіб на
дискурс міфологічний” [16, 496].
Фігуративізація перетворює дискурс
із певним чином організованої системи знаків на систему
“образів світу”. Текст набуває апріорного характеру,
який виключає можливість вибору і зміни. Але у світі,
що постійно змінюється, людина сама повинна шукати
оптимальні шляхи до цінностей, які маніфестуються
як вічні й загальнолюдські. Коли ідеологічний дискурс
перетворюється на міфологічний, він поступово прагне
стати єдиною істинною реальністю, “образом світу”,
певним сакральним текстом, що визначає парадоксальну
ситуацію, “в рамках якої не стільки текст описує дійсність,
скільки дійсність є результатом реалізації сакрального
тексту” [17, 248].
Отже, сучасний соціальний міф постійно
прагне до того, щоб підмінити собою реальність. І
нерідко йому це вдається, оскільки іноді Істина, Добро
і Краса проявляються в міфі більш яскраво, аніж у
найоб'єктивніших інтерпретаціях реальності. Особливо
це помітно сьогодні, коли засоби масової інформації
прагнуть показати дійсність як постійне джерело стресових
ситуацій. Однак історія знає чимало прикладів, коли
суспільство, занурившись у міфологізовану реальність,
втратило не тільки свободу вибору, а й адекватні уявлення
про шляхи реалізації загальнолюдських цінностей. Яким
би привабливим не було життя в міфі, його найголовніший
недолік полягає в тому, що воно не залишає людині
вибору. Для того, щоб усвідомити необхідність змін,
важливо вийти за межі міфологізованої реальності і
визнати, що у світі історичних подій величезну роль
відіграє особистісний вибір і моральна позиція людини.
Ідеологеми виступають як міфологізовані,
коли нас прагнуть переконати у тому, що вибір уже
зроблено, і ми просто повинні виконувати програму,
яку вже задано наперед. Але людина як творець культурних
цінностей і мисляча особистість повинна мати можливість
усвідомити ступінь відповідності даної програми власному
вибору. Задля забезпечення ефективності перетворень,
що відбуваються в сучасному суспільстві, необхідно
відкривати нові можливості для вільного і відповідального
самовизначення людини у світі культури, яка розглядається
не як набір готових міфологем і стереотипів, а як
безмежна сфера загальнолюдського досвіду інтерпретації
реальності, що передбачає особистісний вибір кожного.
Саме культура, виступаючи як найважливіший орієнтир
самоздійснення людини, здатна сформувати в неї уявлення
про істинні цілі й цінності, реалізація яких у суспільстві
дуже далека від ідеалу, але прагнення до якої є неодмінною
умовою існування людини і людяності.
ЛІТЕРАТУРА
1. Гаджиев К.С. Концепция гражданского общества:
идейные истоки и основные вехи формирования // Вопросы
философии. – 1991. – № 7.
2. Гусейнов А.А. Выступление на “круглом столе” “Гражданское
общество, правовое государство и право” // Вопросы
философии. – 2002. – № 1.
3. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф – имя – культура
// Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2: Язык и культура.
– М., 1994.
4. Ахиезер А.С. Выступление на “круглом столе” “Российская
модернизация: проблемы и перспективы” // Вопросы философии.
– 1993. – № 7.
5. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня.
– М., 1992.
6. Вечер-Щербович А.Ф. Похождения здравого смысла.
– М., 1981.
7. Ефремова О.И. Успех как социокультурный феномен
(личностный аспект). Автореф. дисс. ... канд. соц.
наук: 09.00.11. – Ростов-на-Дону, 1997.
8. Современный толковый словарь русского языка. –
СПб., 2001.
9. Леви-Строс К. Раса и история // Леви-Строс К. Путь
масок. – М., 2000.
10. Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.,
1985.
11. Лотман Ю.М. О семиосфере // Лотман Ю.М. Избранные
статьи: В 3 х тт.: Статьи по семиотике и типологии
культуры: Т. 1. – Таллинн, 1992.
12. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры:
Сборник. – М., 1990.
13. Донченко О.А., Романенко Ю.В. Архетипи соціального
життя і політика (Глибинні регулятиви психополітичного
повсякдення): Монографія. – К., 2001.
14. Почепцов Г.Г. Имиджелогия. – М., К., 2001.
15. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.
16. Греймас А.Ж., Курте Ж. Семиотика. Объяснительный
словарь // Семиотика.– М., 1983.
17. Почепцов Г.Г. Семиотика. – М., К., 2002.
