НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2005 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2005. - № 50.

__________________________________________________________________________

А.С. Іванченко, аспірант КНУ імені Тараса Шевченка

ФЕНОМЕН РЕЛІГІЙНОСТІ: ОСОБЛИВОСТІ І КРИТЕРІЇ РЕЛІГІЄЗНАВЧОГО ПІДХОДУ



Поняття “релігійність” розглядається в даній статті не стільки як філософське поняття, скільки як термін, який стосується конкретного феномена суспільного життя. З точки зору наукового підходу, саме явище “релігійності”, як і термін, який вживається для його позначення, потребують ґрунтовного аналізу і уточнення. Як зазначила М.А. Попова, “маючи справу не з релігією взагалі, а з її конкретним заломленням в свідомості та поведінці віруючих, психологи-релігієзнавці стикаються з необхідністю визначити поняття релігійності і встановити його критерій. Неможливо обійти питання про те, на якій підставі вважати людину віруючою, як вимірювати характер і ступінь її релігійності” [15, 85].

Проблема релігійності розроблялась як вітчизняними науковцями (Є.К. Дулуман, Б.О. Лобовик, Ю.Ф. Борунков, О.Г. Карагодіна), так і зарубіжними (Д.М. Угрінович та М.А. Попова, С.Старк, Ч.Глок, С.Хол, Г.Оллпорт та В.Джеймс). Проте тема є досі актуальною, оскільки існує багато протилежних підходів, спільне між якими і намагається знайти автор. Значну плутанину в дослідження даного поняття вносили і вносять ідеологічні впливи з боку державних та церковних ідеологій. Власне проблема полягає у відсутності чітких критеріїв наукового підходу до аналізу релігійності. Навіть саме визначення поняття “релігійність” в будь-якому випадку відображатиме світоглядний умонастрій його автора.

Нашою метою є визначення терміна, віднаходження критеріїв визначення та характерних рис феномена “релігійності”. Специфіка визначення терміна “релігійність” полягає в тому, що він відповідає феномену, який не існує сам-по-собі. Релігійність як явище властива лише людині. Але “релігійність, – як зазначає М.А. Попова, – не зводиться до сукупності уявлень та почуттів окремо взятого віруючого. Подібно до того, як віра в Бога не виникає у однієї окремої людини, так само і функціонування релігійної свідомості неможливо без спілкування віруючого зі своїми однодумцями” [15, 75]. Кожна окрема людина використовує для себе лише незначну частку релігійного потенціалу суспільства, тому ці два рівні релігійності неспіввимірні за своєю глибиною та обсягом. На “загальному” рівні стираються індивідуальні особливості, такі, як стать, вік, характер, тип нервової системи. А усі ці фактори впливають на спосіб сприйняття і функціонування релігії для людини. Тому слід проводити чітку межу між релігійністю як індивідуальним станом людини і релігійністю як суспільним явищем.

Недоліком класичних підходів в сприйняті феномена “релігійності”, на нашу думку, є спроба знайти “суще”, “субстанційне” визначення для опису стану людини з певним типом віросповідання. Іншою їх вадою є вузьке тлумачення феномена релігії – суто в межах європейської традиції. Незрозуміло також, що таке власне “релігійне”, чим воно відрізняється від світського.

Так, для Ю.Ф. Борункова основою, носієм і частково критерієм релігійності виступала наявність у людини релігійної віри. “Релігійна віра являє собою той стрижень, навколо якого і відбувається інтеграція особистості віруючого. Релігійна віра становить ядро релігійної свідомості” [2, 149]. Цей підхід поділяла значна частина філософів. Інший підхід – це визнання за людиною певного особистого “релігійного почуття” як субстрату релігійності. Цей погляд класично сформулював Р.Отто як “misterium tremendum”. Варіанти цього підходу можна знайти у В.Джеймса, Г.Оллпорта, а також у О.Введенського: “Релігійне почуття – це почуття безпосереднього і містичного зв’язку з абсолютно сущим” [Цит. за: 7, 112]. Ще один підхід, характерний здебільшого для західних релігієзнавців, визнає основою релігії і релігійності специфічний тип людського досвіду. Якщо дещо перефразувати Й.Ваха, то “релігійність – це установка щодо світу, яка визначається і мотивується особливим релігійним досвідом та впливає на оцінку людиною основних аспектів людського існування і форм людської діяльності” [3, 254].

Відзначимо також спроби Ч.Глока [15, 90] знайти описове, не ессенціалістське, визначення релігійності, реалізовані в його п’ятимірній системі опитування, хоч на практиці система виявилась неефективною. Можливо, причиною тому було те, що вона чудово описує соціальний вимір релігійності, але її неможливо пристосувати до індивідуальної релігійності. Не звертається вона також до суті явища “релігійності” людини.

Саме розуміння релігійності в культурах світу є досить мінливим, тому, з наукової точки зору, його можна фіксувати лише в обмежених періодах часу, а не раз і “на всі часи”. Можна погодитись з Г.Оллпортом, що “в дійсності релігійне почуття дуже відрізняється у різних людей. Воно відрізняється не лише за глибиною та широтою, а й за змістом і образом функціонування. Кожна особистість унікальна. І релігійне почуття особистості також змушене прибирати унікальну форму” [14, 121].

Але, чи можливо знайти дещо спільне в різних видах “релігійності” людей, що дало б змогу зробити певне узагальнене визначення, придатне до наукового вжитку? На нашу думку, це можливо. Як вже зазначалося, “релігійність” в індивідуальному вимірі – це феномен, який належить свідомості людини. В даному випадку можна не зважати на конфесійні тлумачення феномена, як то ідеї про серце, душу, дух, образ Божий в людині, вчення про типи душі у східних традиціях. Адже вони такі самі суб’єктивні, як і наше уявлення про свідомість, щодо якої ми не маємо безпосереднього інструментального досвіду. Єдиний доступ є у самої людини, і він, безперечно, суб’єктивний. З огляду на це, вчений може лише описати зовнішні прояви “релігійності” людини, які спостерігаються при спілкуванні з нею, і на базі них вже будувати узагальнені гіпотези.

Спираючись на дані спостереження за віруючими, можна з впевненістю стверджувати, що “релігійність – є специфічний стан свідомості людини, який має певні якісні характеристики і призводить до відповідного способу взаємодії зі світом”. Візьмемо до уваги, що термін “свідомість” в даному випадку – така сама абстракція, як і “душа” щодо опису ментальних здатностей людини. Йдеться поки лише про індивідуальну “релігійність”, без дотику до її соціальної складової. Нарешті, щоб визначення набуло сенсу, необхідно встановити сутність цих якісних характеристик. Проаналізуємо критерії визначення “релігійності”, адже, за Г.Оллпортом, “недостатньо знати, що людина в цілому релігійна. Важливо також визначити, яку роль відіграє релігія в її житті” [14, 207].

А що ж вважати “релігійним”? В свою чергу, це питання відсилає до визначення релігії як явища. Навряд чи можливо сформулювати конвенційні засади релігійності, придатні до аналізу всіх віросповідань. Проте, існує шлях спостереження за тим, що прийнято вважати “буденним” станом свідомості, і тим, що зазвичай називають свідомістю “релігійною”. Цей шлях правомірний за умови врахування тих факторів діяльності свідомості, які перебувають поза впливом культурної деформації.

Найпростішим було б запитати саму людину – чи вважає вона себе релігійною. Але цей підхід занадто суб’єктивний і релятивний залежно від культури. Багато хто вважає самооціночні судження віруючого основним показником його релігійності, але недоліки цього критерію продемонстрували К.М. Браун і Л.У. Фергюсон у книзі “Самооцінка і релігійна віра”. А Г.Оллпорт з цього приводу писав: “Представникам соціальних наук, які використовують такі категорії, як релігія та релігійність, в майбутньому слід зважати на принципову різницю між зовнішніми, внутрішніми та неперебірливими релігійними установками” [14, 207]. В його інтерпретації зовнішня релігійність – це щось на зразок відігравання соціальної ролі, без усілякої прив’язки до почуття віри чи переживання релігійного досвіду. А неперебірливі установки – це дещо наближене до марновірства. І лише внутрішня релігійність є тим, що можна вважати справжнім, заснованим на особистому переживанні. Можливо, що саме різниця в цих установках зводить нанівець наукову цінність спроб використання самооціночних суджень віруючих.

Другий підхід – це аналіз почуттів і уявлень віруючого. Значна частина дослідників (наприклад, Є.К. Дулуман [7, 119], В.В. Павлюк [1, 185] та ін.) вважають, що психофізіологічні процеси протікання релігійних і звичайних почуттів тотожні. Вони вважають, що головним елементом в релігійному комплексі є саме релігійні уявлення. Проти цього виступає М.А. Попова [15, 87–91], підкреслюючи, що ані культова активність, ані знання і уявлення індивідом основних догматів своєї релігії не є мірою справжньої релігійності особи. Адже ці фактори часто пов’язані в зворотній пропорції і між ними не спостерігається прямої залежності. Фактично М.А. Попова спирається на дослідження Ч.Глока за п’ятимірною системою: зіставлення емоційного, ритуалістичного, ідеологічного, інтелектуального і поведінкового аспектів.

Одним з варіантів другого підходу до проблеми критеріїв релігійності є визнання релігійної віри як специфічного почуття, притаманного лише релігійним людям. Але проти цього можна висунути деякі заперечення, які не дають змоги розглядати віру як критерій.

1. Віра як критерій автоматично виключає з дискурсу релігієзнавства значну кількість східних релігійних традиції.

2. Незрозуміло, що вважати критерієм віри (різні конфесійні підходи).

3. Відсутні специфічні психофізіологічні показники, які б вирізняли стан віруючої людини серед інших станів свідомості.

4. Є проблеми з визначенням спрямованості релігійної віри.

Саме тому ми вважаємо, що користуватися даним критерієм в межах наукового підходу є, принаймні, некоректно.

Існує також третій підхід. Він засновується на спробі вирізнити серед людського досвіду так званий релігійний досвід, який, в свою чергу, засновується на містичному. Відповідно – людину можна вважати релігійною, якщо вона переживає цей тип досвіду. Звичайно, цей досвід справляє вплив на спосіб життя особистості. Як писав Й.Вах, “релігія як внутрішній стан або як суб’єктивний досвід може не мати впливу на реальність доти, доки вона не об’єктивована в конкретному настрої, атмосфері, установці або форумі. Сам по собі релігійний досвід стимулює розвиток специфічних установок. Вони, в свою чергу, конкретизуються в думці та в дії” [3, 251]. Пріоритет у висловленні цієї ідеї належить В.Джеймсу. Найбільш відомим сучасним представником цього підходу можна вважати Є. Торчинова.

Розвитком цього підходу на перетині медицини, психології і релігієзнавства певною мірою можна вважати ідеї Г.Г. Єршової [9, 11]. Вона вважає, що феномен релігійного досвіду характерний для людей зі зміщеним профілем функціональної асиметрії головного мозку. Її ідеї базуються на даних досліджень Інституту нейрохірургії ім. Бурденка. Як відомо, мозок людини складається з лівої та правої півкуль, кожна з яких перебирає на себе певні, властиві лише їм, функції. Зазвичай ліва і права півкулі асиметричні в своїй діяльності, не дублюють одна одну. У людей звичайних ця асиметрія нормальна. У людей, яких за попередніми критеріями можна вважати релігійними, ця асиметрія зміщена в сторону однієї з півкуль. Тобто, одна з півкуль мозку домінує над іншою, що призводить до відповідних зовнішніх проявів у поведінці і способі мислення людини. Сама медична теорія асиметрії головного мозку визнана в наукових колах, проте при застосуванні до релігієзнавчих досліджень виникають питання філософського, етичного і технічного характеру.

Але, зважаючи на спроби пошуку “субстрату” релігійності в фізіологічній сфері, у сфері інструментарію соціології та у філософії, чи не варто звернути увагу на конкретні психологічні і феноменологічні прояви релігійності людини? Вони, напевне, існують. Цілком ймовірно, що релігійність як стан свідомості супроводжується певним способом мислення людини, певним набором архетипів та особливостей мислення, яке має вирізнятися від мислення “звичайного”. Як писав Ю.Ф. Борунков, “специфікою релігійного мислення є оперування релігійними уявленнями, ідеями та образами” [2, 49]. Отже, у релігійного мислення є власні характеристики, які відрізняють його від нерелігійного, хоч навряд чи це лише “образи і ідеї”. Так, для К.Г. Доусона, різниця між релігійним і іррелігійним – це різниця не в рівнях культури, а в рівнях свідомості [6, 81]. Ми погоджуємося з ним, оскільки саме зміна рівнів, на яких функціонує свідомість, призводить до переосмислення світу. Сам феномен навернення досить тісно пов’язаний зі зрілими проявами релігійності, а навернення – це не що інше, як перебудова свідомості, зміна способу і рівня її функціонування.

Таким чином, оскільки ми розглядаємо релігійність як динамічний стан свідомості людини, а не як властивість чи функцію, проблема критеріїв “релігійності” зводиться до встановлення особливостей “релігійної свідомості” як єдиного елемента, наявність якого може достовірно підтвердити індивідуальну релігійність людини. Розпочнемо з характеристик, які властиві релігійній свідомості.

Усе в світі змінюється. Не є винятком і свідомість людини. Вона розвивається, а потім з віком деградує. Тому основним застереженням, про яке необхідно пам’ятати, аналізуючи релігійну свідомість, є те, що вона не завжди була однаковою. Це стосується і індивідуального розвитку, і рівня значних соціальних зрушень. За радянських часів існував відповідний термін – “суспільна свідомість”, яка визнавалась первинною щодо індивідуальної. Релігійні почуття, виникнувши в певних умовах, не залишаються незмінними. Зміна життєвих умов веде до більш чи менш значних змін релігійних почуттів [1, 188]. Звичайно, питання не лише в почуттях і ідеях, головне місце тут посідає спосіб функціонування свідомості.

Ю.Ф. Борунков, описуючи релігійну свідомість, вказував, що із всього обсягу релігійної ідеології віруючі відбирають та засвоюють ті ідеї та уявлення, які більшою мірою відповідають умовам їх життя. Світ відображається в свідомості людини в єдності інтелектуальних і емоційних моментів. На відміну від релігійної свідомості, для повсякденної свідомості характерний синкретизм, мозаїчне поєднання образів і уявлень з різних релігійних систем [2, 41, 47, 122] Отже, свідомість людини відбирає зі світу лише ту інформацію, яка узгоджується з її попереднім досвідом. Це особливість свідомості взагалі. Проте релігійна свідомість є більш цільною, має певну організовану ієрархією цінностей, які чітко окреслені. Існує навіть думка про більшу психологічну стабільність людей віруючих. Проте такий підхід здається досить сумнівним. Його заперечував ще Г.Оллпорт [14, 54, 109, 118], який вважав, що внутрішня релігійна орієнтація, яка розглядає віру як самоцінність, сприяє збереженню психічного здоров’я. Він відзначав, що не існує переконливих доказів того, що релігійні люди в цілому більш психічно здорові, ніж нерелігійні.

Важливо, що в релігійній свідомості присутній організуючий фактор. Зазвичай його називають вірою. Ми прагнули би називати це сенсом, оскільки саме сенс життя є кінцевим продуктом віри. Наука не дає відповіді на питання про сенс і цілі життя. Вибір цілі є прояв віри [4, 373]. Проте віра не є визначальним фактором для релігійності чи для того, щоб свідомість можна було назвати “релігійною”. Сенс же випливає не стільки з віри, скільки з осмислення та усвідомлення обмеженості власного існування. Саме позитивне вирішення проблеми смертності – один з факторів, які визначають релігійний спосіб організації свідомості. Як писав К.Ламонт, “бажання безсмертя потенційно існує в кожному людському серці” [1, 51]. І це не питання пріоритетних ідей чи архетипів свідомості – ідея Бога, ідеї безсмертя, ідеї свободи, спасіння тощо. Зміст вирішення проблеми смерті може варіюватися. Головне, – щоб вирішення надавало певну відповідь, яка буде сприйнята як емоційно, так і розумово. Ця відповідь повинна містити не лише вирішення питання власної смертності, а й питання про доцільність та спосіб діяльності за життя.

Можна погодитися з С.Грофом, що причина психологічного значення проблеми смерті криється не в усвідомленні інтелектом факту тлінності і знання про невідворотність смерті, а в існуванні значущих осередків переживання смерті в нашій підсвідомості [5, 227]. Як вважає Г.Г. Єршова, образ смерті ніби запрограмований у мозку ще до 6 років як дзеркальне відображення моделі світу. Людина живе у постійному очікуванні, заперечуючи смерть, для якої зазвичай передбачається орієнтовна дата [9, 149, 156]

З власних спостережень ми висуваємо гіпотезу, згідно з якою розвиток нерелігійної свідомості, в якій відсутнє позитивне вирішення питання смерті, це відносно нове явище в соціальному масштабі, хоча люди з обома типами функціонування свідомості існували завжди. Про наявність зв’язку між релігійністю і проблемою смерті, з точки зору соціології, можна звернутись хоча б до Е.Дюркгейма [8, 15], який показав, що релігійність в цілому здійснює стримуючий вплив на спроби самознищення.

Набуття сенсу життя і вирішення підсвідомої проблеми смерті є змістовно змінюваними факторами релігійної свідомості. Елементом незмінюваним є спосіб мислення. Не можна сказати, що існує так зване релігійне мислення. Ще менше права на існування має ідея про вторинність релігійного освоєння світу щодо наукового. Проблема полягає в двох типах мислення, які діють в людській свідомості паралельно. В подальшому ми називатимемо їх логічне і аналогічне. Щоб розкрити їх зміст і різницю, згадаємо слова К.Г. Доусона: “Первісне мислення розвивається швидше за допомогою асоціацій і образів, аніж за посередництвом аргументів та ідей” [6, 80]. Це і є сутність аналогічного мислення – першого з доступних людству. Логічне, висловлене в теоремах класичної логіки як каузальний зв’язок причин і наслідків мислення, – це дещо пізніший здобуток, пов’язаний з розвитком і ускладненням мови. Цю зміну і співіснування можуть добре простежити ті, хто спостерігав за процесом дорослішання дитини.

Згадаємо знамениту працю К.Леві-Стросса [11, 30], в якій він писав про “неолітичний парадокс”, суть якого така: якщо розум первісної людини і сучасної діє однаково, – то чому він спинився на сходинці між неолітичною і сучасною науковою революцією впродовж кількох тисяч років? Цей парадокс дає змогу зробити тільки один висновок – існують два різних способи наукового мислення, які функціонують як два стратегічні рівні: один пристосований до сприйняття і відображення, другий – близький до чуттєвої інтуїції.

Логічне мислення потребує аналогічного мислення, інакше неможливо було б пов’язати предмет (об’єкт) з думкою. Адже характер зв’язку об’єкта і знаку є випадковим. Тобто – єдиний спосіб уникнути причинності логічних зв’язків – це ввести будь-яку думку за аналогією в схему мислення. Мислення релігійне має бути глибоко аналогічним за своєю суттю. Аналогічне мислення означає предмети за допомогою родо-видових подібностей і створює, таким чином, базу для логічних операцій з думками, умовиводами, які самі по собі мало мають спільного з реальністю як вона є. Мова, як структура, є суміш логічного і аналогічного стилю мислення. На рівні словника і правил застосування – це аналогія, на рівні граматики і структури – це логіка.

Отже, домінування аналогічного способу мислення є показником релігійного характеру людини. Або, принаймні, схильності до релігійного сприйняття світу. Крім того, даний спосіб мислення має досить чіткий вираз у способі мови. Як писав К.Г. Доусон, “поезія в своїх витоках невіддільна від пророцтва. Найвища з форм натхнення досягається за допомогою римованої та ритмічної мови, завдяки якій можна відволіктися від почуттів і зосередитись на досягненні духовного” [6, 110, 119]. Як відомо, поезія пов’язана з ритмікою і входженням в екстаз. Римоване, аналогічне мислення протистоїть в мові аритмічному, логічному способу комунікації. Єдине, про що ще зауважимо, – аналогічне мислення не вичерпується образним і поетичним, це різні категорії.

Дехто з вчених схиляється до думки, що в свідомості є ще одна функція – функція сакралізації, поділу на сакральне і профанне. Ми не вважаємо доцільним заносити цю функцію до характеристик релігійної свідомості, оскільки дана гіпотеза не є достатньо обґрунтованою. З іншого боку, функція сакралізації може бути властива людській свідомості загалом, як спосіб означення стратегічно важливих точок людського життя. В будь-якому випадку цей елемент релігійності потребує подальших досліджень.

Окрім названих вище постійних характеристик релігійної свідомості як субстрату релігійності, існують також характеристики, які можна назвати довільними. Вони також обов’язково здійснюють вплив на характер релігійності, але вони довільні в тому розумінні, що їх вплив суто індивідуальний і непрогнозований, з наукової точки зору. Якщо до постійних характеристик релігійності ми зараховуємо: 1) сенс життя, 2) позитивне вирішення проблеми смерті, 3) домінування аналогічного способу мислення, 4) виняткову упорядкованість ієрархії цінностей, 5) ритмізований (поетичний) спосіб мовлення, 6) релігійний досвід (з певними застереженнями), то до змінних характеристик релігійності відносимо: 1) вік, 2) стать, 3) темперамент, 4) індивідуальні особливості розвитку. Йдеться, звичайно, лише про індивідуальну релігійність.

Релігійна свідомість – це історія її розвитку. На наш погляд, найважливішим фактором серед так званих змінюваних факторів є вікова динаміка розвитку. Вона в цілому є сталою, з фізіологічної точки зору, для усього людства. Різниця виникає лише завдяки деяким культурним розбіжностям. Проте, незалежно від того, в якому віці дитину вважають дорослою, її фізіологічні характеристики загалом однакові для всіх рас і культур. Тому існує можливість запропонувати типову схему розвитку і формування релігійності, яка в жодному разі не зазіхає на вичерпність і абсолютність.

В працях з релігієзнавства рідко піднімалося питання про вплив психофізіологічних процесів на розвиток релігійності. Тому звернімо на них свою увагу. Ми не вважаємо, що ці процеси є причинами розвитку чи відсутності релігійності у людини, але на їх основі можна зробити цікаві висновки. Тому сформулюємо декілька основоположень, на основі яких побудована запропонована схема розвитку релігійності:

1. Етап дитинства є принципово важливим для аналізу розвитку релігійності, оскільки на цьому етапі закладаються усі основні вміння, схильності, навички та моделі поведінки, які розвиватимуться в міру дорослішання. Під дитинством тут розуміємо етап від народження до 14 років (Перинатальні переживання не включені, оскільки не існує підтверджених теорій щодо цього).

2. На інтерпретацію більш пізньої інформації накладають відбиток перші або ранні відчуття, наприклад, люди можуть надавати значення важливим подіям у житті, з точки зору релігійних переконань, які були прищеплені їм сім’єю в дитинстві. Людина не обов’язково свідомо приймає рішення про релігійну орієнтацію, відносячи себе до конфесії тому, що постійно виконує практики, традиційні для даного віросповідання [12, 57–58]. Теза про послідовність та несвідомість деяких переживань є класичною для психоаналізу і досі незаперечною.

3. Згідно з біогенетичним законом рекапітуляції Геккеля, застосованого до функцій головного мозку, онтогенез повторює філогенез, причому відтворює його з обернено-пропорційною швидкістю [9, 12]. Тобто розвиток індивідуальної релігійності дитини тією чи іншою мірою повторює процес формування релігійності соціуму, в якому вона виховується.

4. Індивідуальна та соціальна релігійність – це два взаємодоповняльні феномени, неможливі один без одного. Між ними існує постійний динамічний зв’язок.

В цілому схема розвитку релігійності екстрапольована від ідей, запропонованих Г.Г. Єршовою відносно розвитку функціональної асиметрії головного мозку. Ми намагаємося торкатися винятково психофізіологічних аспектів, як незалежних від культурних особливостей.

Отже, асиметрія головного мозку в онтогенезі починає розвиватись з дворічного віку, а це той період, коли дитина практично не може обійтися без матері. Внутрішній зв’язок з матір’ю виступає як спосіб передачі або здобуття філогенетичної інформації. Ця інформація, крім інтуїтивного контакту домовленнєвого періоду, в ранньому онтогенезі передається у вигляді первинної моделі світу, оформлених у доступну форму казок, легенд та історій. Це відбувається до втручання батька. Батько відіграє активну роль після 7–10 років. “Напускання туману” (пригнічення інтуїтивного знання) в онтогенезі починається в період після 6 років, коли мова вже сформована, але до початку статевого дозрівання. Після 10 ти років людина стає самостійною в своїх рішеннях і питаннях етики. Етап “напускання туману” однозначно завершується в період з 10 до 13–14 років, так само, як і остаточний розподіл функції півкуль. Остаточно визначається фенотип до того, як людина готова до розмноження і передачі генетичного коду. Дитина народжується правопівкульною і тому має глибоке інтуїтивне почуття, яке поступово нівелюється до десяти років. Якщо людина не лівша, її містицизм поступово зникає до 14 років. Якщо ж у неї формується зміщений профіль, то інтуїтивне знання стає частиною її життя. Однак це залежить від багатьох супутніх факторів [9, 73, 102–115].

Таким чином, йдеться не стільки про обов’язковий розвиток релігійності, скільки про розвиток схильності. Ми виділили найбільш значущі етапи:

1-й етап – до 2 х років. Несвідомий етап розвитку. Початок формування мислення. Засвоєння від матері основних даних про світ.

2 й етап – до 6 років. Завершення формування мовної функції. Початок розвитку логічного мислення як альтернативного до аналогічного освоєння світу.

3-й етап – 7–10 років. Вироблення власної світоглядної позиції. Переважно, логічний етап розвитку, побудова моделі світу.

4-й етап – 10–14 років. Остаточне формування або придушення релігійної схильності. Статеве дозрівання значно ускладнює духовні пошуки.

5-й етап – 30–35 років. “Золотий вік” релігійності. Якщо людина мала сформовану релігійну схильність – момент найбільш інтенсивних релігійних переживань, якщо не мала – можливий ренесанс релігійності, навернення до конфесій, пошуки смислу. Якщо етап минув без значних змін, свідомість людини навряд чи буде мати яскраве релігійне забарвлення. Цей вік – ознака, більшою мірою характерна для чоловіків, оскільки у жінок релігійні почуття більш постійні, не схильні до різких змін.

Отже, з погляду динаміки вікового розвитку, головними моментами в становленні релігійності і релігійної свідомості є період до 6 ти років, стан свідомості на етапі 13–14 років та релігійні прозріння в період 30–35 років. І хоч вважається, що основну роль в цьому процесі відіграє виховання, як підмітив Г.Оллпорт: “Природа впливу вчителя на учня випадкова; на становлення свідомості і характер учня в основному впливають “маленькі істини”, висловлені побіжно” [14, 139–140]. Крім того, важливим фактором є сформований спосіб мислення людини: перевага логічного чи аналогічного. Р.М. Грановська писала з цього приводу, що якщо людина праводомінантна, то значну роль в її русі до віри відіграє виховання, традиція і наслідування учителя. Ліводомінантні люди швидше наближаються до віри через накопичення аргументації. Їм важливо, не хто сказав, а що сказано, самі твердження [4, 371–372].

Останньою особливістю, про яку варто було б згадати в контексті нашого обговорення, – страх перед смертю як фактор формування релігійності. Зараз в суспільстві спостерігається тенденція до витіснення смерті з колективної свідомості. Суспільство поводить себе так, ніби взагалі ніхто не вмирає, тим часом як в індивідуальній свідомості цей фактор залишається. Звідки він виникає, якщо відкинути теорію про його вродженість?

Як пише С.Рязанцев, “в центрі поховального ритуалу опинився страх, причому не страх перед смертю, а страх перед мертвим. Ритуальний образ мав охоронну ціль, він мав сприяти тому, щоб відгороджувати живих від злого, а іноді і згубного впливу мертвих” [16, 12, 298]. Тобто, в процесі еволюції свідомості страх смерті не є вродженим, він розвивається поступово, починаючи зі страху перед мертвим, як субстратом злого, чужого, шкідливого для життя. Спочатку приходить зовнішнє, предметне розуміння смерті, і тільки потім – розуміння смерті як індивідуальне і “архетипічне”.

Проблему розвитку релігійності в радянській релігієзнавчій літературі розглядали як проблему трансляції релігійності. Оскільки стояло завдання викорінення релігійного мислення, намагалися знайти шляхи його відтворення. Більшість авторів були одностайні в тому, що основним джерелом відтворення релігії виступає сім’я. Досить ознайомитися з працями В.В. Павлюка [1, 24] та Ю.Ф. Борункова, який писав, що “в релігійному оточенні дитина усвідомлює та запам’ятовує залежно від рівня свого розвитку специфічні релігійні слова і поняття – Бог, диявол, гріх і ін.” [2, 51]. Найбільш конкретно це висловив Є.К. Дулуман, який наводив дані соціологічного дослідження 70 х років: “в основному існує три канали відтворення релігії: перший – виховання в релігійній сім’ї (82,7%), другий – місіонерська діяльність проповідників (4,3%), третій – індивідуальні психологічні причини (11,4%)” [7, 145]. Хоч, звичайно, це питання довіри до соціологічних даних.

В даних досліджень як радянських, так і західних авторів спостерігаються два парадокси. Перший парадокс полягає в тому, що традиційно жінки є більш релігійними, ніж чоловіки, як кількісно, так і за інтенсивністю переживань. Але релігійними лідерами, засновниками традицій, священиками, проповідниками виступають в основному чоловіки. І навряд чи це пояснюється неосвіченістю жіноцтва. Другий парадокс, який особливо яскраво виявився на фоні перебудови в СРСР у 80 ті і 90 ті роки, полягав в тому, що насправді не існує ані прямої, ані оберненої залежності між релігійністю батьків і дітей. Цей парадокс і ставить під сумнів тезу про провідну роль сім’ї у відтворенні релігійності. Це стосується як соціальної, так і індивідуальної її складової.

Спробуємо розібратися з цими парадоксами. Досить оригінальне і вірогідне пояснення першого випадку можна знайти у В.А. Геодакяна. Він пише: “Теорія статевого диморфізму базується на універсальному еволюційному постулаті, згідно з яким жінці належить функція збереження корисних ознак, а чоловіку – функція змін. За жінкою залишаються консервативні функції, вона зберігає лише корисні, випробувані на чоловіку ознаки, щоб потім передати генетично своєму потомству. Інформація про минуле – від матері, про теперішнє – від батька. Жінки мають майже тваринну здатність підтримання зв’язку зі своєю дитиною, не користуючись мовним спілкуванням” [9, 68–72].

Можливо, саме тому жінки за своєю природою більш релігійні, чоловіки ж, залежно від ситуації, можуть бути або атеїстами, або реформаторами, або засновниками релігійної традиції. Але це відносно, оскільки залежить від культурної епохи. Жінки можуть почати зберігати і ознаки нерелігійності, якщо це виявиться більш продуктивним. Жінки в цьому відношенні консервативніші. Доки релігійність як властивість перебуває в соціальній пам’яті, жінки будуть її відтворювати. Як було вказано вище, жінки мають необмежений вплив на своїх дітей у віці до 6 ти років і передають дитині на несвідомому рівні ті схильності, які вважають за потрібне.

Тепер щодо другого парадоксу. Вірогідні пояснення його відсутні. Можливо, лише певний збіг обставин, перед яким безсиле виховання, змінює наперед вирішені речі. Передати, відтворити релігійність на індивідуальному рівні неможливо, можливо лише передати схильність, подальший розвиток якої – справа часу і долі. Навіть люди, у яких схильність до релігійного стану свідомості досить незначна, мають шанс відродити її мимоволі у 30–35 років. Ще одне пояснення неочікуваних змін в релігійній свідомості можна знайти у Т.Лірі. Він пише, посилаючись на теорію Л.Фестінгера, що людина може витримати лише невелику різницю між власними переконаннями і поведінкою, між своїми думками, почуттями та діями. Якщо примусити людину поводити себе інакше, ніж вона звикла, її переконання, думки та почуття зміняться. Якщо переконати її прийняти нову установку, її поведінка зміниться. Це відбувається тому, що людина має мінімізувати внутрішній психологічний дисонанс [12, 92].

Таким чином, залишилось розглянути останнє питання, яке стосується теми релігійності, – співвідношення її соціального і індивідуального аспекту та їх взаємодію.

На нашу думку, релігійність як стан свідомості на індивідуальному рівні нездатна існувати і відновлюватися без релігійності як певної традиції на рівні суспільства. І навпаки – соціальна складова зникне у випадку відсутності постійного її оновлення з боку індивідуумів. Помилкою марксистського підходу до релігії було визнання пріоритету суспільного над індивідуальним, колективної свідомості над особистою свідомістю. Це була певна ідеологія, яка заперечувала рівномірний зв’язок між загальним і конкретним. Для Є.К. Дулумана, як для типового представника даного підходу, релігія завжди є наслідком процесів, що відбуваються в даному суспільстві чи мікросередовищі, вона не є природженою рисою людини [7, 130]. На нашу ж думку, і релігія, і суспільство, і релігійна свідомість динамічно пов’язані.

Як писав Й.Вах, роздумуючи над проблемою змінюваності суспільства і релігії: “Існує проблема спонтанності і традиції у висловленні релігійного досвіду. В усій історії релігії простежується надзвичайна заплутаність відносин між індивідуальним релігійним досвідом і різними формами традиційного (суспільного) виразу релігійного досвіду. Теоретичне та практичне є дещо тісно переплетене одне з одним. Мінімальний теоретичний компонент завжди існує навіть в початковій релігійній інтуїції та релігійному досвіді” [3, 225–227]. Тобто, не існує пріоритету соціального над індивідуальним, елементу почуттів над елементом розуму, ірраціонального над раціональним. Принаймні, для релігійної свідомості усе це є єдиним цілим. Це суть релігійного ставлення до світу.

Можна погодитися з Б.А. Лобовиком [13, 10], що релігійна свідомість пов’язана з певним способом існування в суспільстві. Проте і саме суспільство досить сильно залежить від способу організації свідомості релігійних людей. Хоч людина схильна до виявів групового конформізму, коли в результаті реального чи ілюзорного впливу групи змінюється її поведінка та переконання [12, 90], навряд чи можна вести мову про дійсне існування надособистісного конструкту “суспільної свідомості”. Не можна вважати індивідуальну релігійну свідомість відображенням “суспільної релігійної свідомості”. Це швидше певне сім’я традиції, яке передається з “рук до рук”, певний конструкт архетипів, який оживає лише у деяких людей.

Йдеться про архетипи як успадковані, завжди однакові форми і ідеї, що не мають специфічного змісту, який виникає лише в індивідуальному житті, де особистий досвід потрапляє саме в ці форми [4, 395].

С.Хол спирався на теорію рекапітуляції, згідно з якою індивід у своєму розвитку повторює основні етапи історії людського роду [15, 16]. Він вважав релігію природним і необхідним етапом у розвитку особистості. На наш погляд, індивід сьогодні цілком здатний обирати підсвідомо, а іноді і свідомо, яку саме частину історії людства він буде повторювати. Адже він неспроможний повторити усі історії, відтворити в мініатюрі усі релігії світу одночасно.

Дуже добре цю ідею сформулював Д.Кемпбелл [10, 358–359]. Для нього індивід неминуче виступає частиною і спотворенням загального образу людини. Цілісність, повнота людини зосереджується не в особі одного члена суспільства, а в усьому загальному комплексі суспільного організму. Церемонії, ініціації, обряди служать тому, щоб перевести життєві кризи і вчинки індивіда у класичні безособові форми. Тобто, усі системи ініціацій і обрядів існують для того, щоб пов’язувати “загальне” (образ) з “одиничним” (прояв). Індивід через образ набуває певного статусу, бо прилучається до “загального”, “ідеального”, до образу, але не суспільства в цілому, а до “людини”, якою вона має бути. Отже, через системи обрядів відбувається зв’язок між “колективною свідомістю” і “індивідуальною”. Проте колективна свідомість – це не просто суспільна думка – це певний ідеальний набір архетипів. Подібна культура містить у собі усі можливі статуси, які колись були набуті, для кожної окремої людини.



ЛІТЕРАТУРА


1. Андрианов Н.П., Лопаткин Р.А., Павлюк В.В. Особенности современного религиозного сознания. – М., 1966.
2. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. – М., 1971.
3. Вах Й. Социология религии:классические подходы. – М.,1994.
4. Грановская Р.М. Психология веры. – СПб., 2004.
5. Гроф С., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. – М., 2003.
6. Доусон К.Г. Религия и культура. – СПб., 2000.
7. Дулуман Є.К. Релігія як соціально-історичний феномен. – К., 1974.
8. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. – М.,1994.
9. Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? – СПб., 2003.
10. Кемпбелл Д. Герой із тисячею облич. – К., 1999.
11. Леві-Строс К. Первісне мислення. – К., 2000.
12. Лири Т., Стюарт Н. и др. Технологии изменения сознания в деструктивных культах. – СПб., 2002.
13. Лобовик Б.О. Буденна релігійна свідомість. – К., 1971.
14. Оллпорт Г. Личность в психологии. – СПб., 1998.
15. Попова М.А. Критика психологической апологии религии – М., 1972.
16. Рязанцев С. Тайна смерти: Танатология – учение о смерти. – СПб., 2005.






<<< Повернутись на попередню сторінку

 

 

 
     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio