НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2005 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2005. - № 49.

__________________________________________________________________________

О.Є. Герасимова, кандидат філософських наук, м. Київ

ЖИЛЬ ДЕЛЬОЗ І ПЕРСПЕКТИВА ОНТОЛОГІЇ ОДНОЗНАЧНОСТІ

Думка про світ як про існування, вічне в часі й нескінченне в просторі, неодмінно викликає відчуття даності як надмірності Буття, що виходить за межі розуміння й торжествує. Відтак ми стикаємося з чимось, що, будучи вираженим у класичних філософських термінах, постає як парадокс, це всюдисуще вже-є-Буття виявляється не чим іншим, як ситуацією, коли предикат стає суб'єктом свого суб'єкта або коли субстанція обертається одним із випадків свого атрибута. Скоріше за все, саме в настійному відчутті цього так само невловимого, як і збентежливо очевидного буттєвого перевищення сутностей Дельоз говорив про однозначність і рівність Буття як абсолютного твердження.

Утім, він мав на увазі Буття як Єдине, що розгортається в русі розрізнення. Так, вихідною конфігурацією думки мислителя були зумовлені два шляхи і, відповідно, два діаметрально протилежних способи інтерпретації і критики його філософії: з позиції співвіднесення Тотожного й іншого та крізь призму Єдиного й множинного. У просторі першої парадигми йому дорікають за непослідовний розвиток ідеї розрізнення (сприймаючи його як зісковзування до Тотожного), у просторі другої - у безуспішності обстоювання єдиного (вбачаючи приреченість вихідної посилки в прихованій реставрації подвійного). При цьому перша парадигма щоразу демонструє безсилля своїх критичних потуг, зумовлене насамперед тим, що всі її спроби мислити розрізнення все ще перебувають в орбіті тотожності. Що ж до другої, то її теоретичної моці цілком вистачає на те, щоб простромити наскрізь саме ядро філософії Дельоза й відкрити нові метафізичні простори, але вона миттєво видихається там, де виникає питання про спадкування його онтологічних ідеалів.

Зрозуміло, яким би не було ставлення до Дельоза чи навіть цілковита відсутність його, це не може бути критерієм цінності тієї чи іншої парадигми, та навряд чи воно так само може бути і критерієм її життєздатності. Адже одна з них змушує відмовитися від принциповості відмінності, а інша - від подальшого філософствування в напрямі однозначності Буття. І не так уже важливо, що саме в такому разі пропонується натомість, якщо подібні потоки просто обходять цей філософський камінь і якщо це зерно істини - навіть за повного визнання його значущості - сприймається як безплідне тільки тому, що воно поки що не цілком проросло.



* * *



Існує загальноприйнята точка зору, згідно з якою сучасна французька філософія поділяється на два періоди - з 30 х по 60 ті роки XX ст. (так зване покоління трьох "Г" - Гегель, Гуссерль і Гайдеггер) і з 60 х до наших днів (покоління трьох "володарів підозри" - Маркса, Ніцше і Фрейда). Як бачимо, наприклад, з праці Вінсента Декомба "Тотожне й інше", обидва періоди як певні цілісності визначаються насамперед ставленням їхніх представників до філософії Гегеля. При цьому, якщо перше покоління сприймало його як "вершину класичної філософії і джерело всього найсучаснішого", "авангардного автора" і "романтичного філософа", то друге заявить про себе рухом повалення, подолання і критики авторитету, що верхував раніше. Декомб підкреслює, що для представників обох поколінь "йдеться про одну й ту саму точку, до якої в першому випадку наближаються (повернути того чи іншого блудного сина під покров гегелівського будинку) і від якої у другому випадку віддаляються (покласти кінець гегелівській тиранії)" [1].

Зрозуміло, що Дельоз, який належав до покоління 60 х, у цій ситуації є постаттю в будь-якому розумінні ключовою. Не випадково Декомб, щоб охарактеризувати злам, що стався, користується насамперед словами самого Дельоза. Так, він пише: "Свою дисертацію, опубліковану 1968 р., Жиль Дельоз починає з визначення принципових моментів, що становлять основу "духу часу": ми знаходимо в цьому переліку гайдеггерівську "онтологічну відмінність", "структуралізм", "новий роман" та ін. Він писав того часу: "Усі ці ознаки можна приписати загальним антигегельянським настроям: відмінність і повторення посіли місце тотожного й негативного, тотожності й суперечності" [1, 17]. Тим часом, незважаючи на цілком очевидну зміну прапорів і досить значну передислокацію філософських ресурсів, зазначене Дельозом явище все ще лишається досить невизначеним. Справді, чи насправді відмінність і повторення посіли місце тотожного й негативного та якою мірою? Внаслідок яких причин і якими шляхами це відбулося? Адже це заміщення аж ніяк не було звичайним відкиданням одних операцій мислення й запровадженням на їх місце інших. Та й чи йдеться про те саме місце?

Декомб убачає суть цього перевороту головним чином у переосмисленні Відмінності. Так, якщо Гегель вважав, що відмінність у самій собі має суперечність, то головним завданням Дельоза стає осмислення несуперечливої, чи недіалектичної, відмінності, тобто такої, "яка не була б ані звичайною протилежністю тотожності, ані змушеним визнанням себе "діалектично" тотожною тотожності" [1, 131]. Визначивши загалом суть питання, Декомб відразу констатує: "Існує два способи місцерозташування цього метафізичного моменту: у мові логіки (тобто онтології) це питання про "діалектику"; у мові філософії історії (тобто метафізичної теології) це те саме питання, яке Маркс називав питанням "єдності людини й природи": змістом такої єдності є саме зміст тотожності, як його визначає діалектика" [4]. Тим самим він усе ще намагається співвідносити філософію Дельоза з питаннями О.Кожева й усього покоління трьох "Г", а отже, розглядати її якщо не зсередини Тотожності, то, в кращому разі, на її межі. Тим часом усі зусилля Дельоза були спрямовані саме на те, щоб вивести Відмінність за межі Тотожності й у такий спосіб позбавити її ототожнення з негативністю, отже - розкрити її позитивний і стверджувальний зміст. Однак така установка має куди глибші корені, ніж питання про діалектику або про єдність людини й природи.

Саме їх дослідженню присвячені неперевершені за своєю проникливістю праці Алена Бадью. Так, він підходить до визначення суті філософських прагнень XX ст. і особливої ролі Дельоза в сучасному філософському процесі, так би мовити, значно простіше. На його думку, головне, що характеризує минуле століття, це "повернення питання про Буття". Тому поза будь-якими періодизаціями центральне місце в ньому належить Гайдеггеру, котрий цілком упевнено "втілив те, що... знову підпорядковувало думку її споконвічному питанню: чим є Буття сутностей?" І, як вважає Бадью, спадкоємцем Гайдеггера в цьому питанні стає саме Дельоз, котрий "ототожнює філософію з онтологією" і, насамперед, порушує питання Буття [2, 31].

Інакше кажучи, для Бадью суть перевороту 60 х полягатиме, з одного боку, в зміні передрозуміння Буття, тобто у відході від Тотожного до Єдиного, і, з іншого боку, - в революції методу, яку загалом можна визначити як перехід від категоріального до некатегоріального мислення. Так, до Дельоза думка про Буття оберталася насамперед у вимірі Тотожного, куди вводилося негативне, а отже - здійснювалася з позиції неоднозначності Буття. До цієї позиції, як один із трьох "Г", примикає й Гайдеггер, "постійно повертаючись до вислову Аристотеля: "про Буття йдеться в кількох значеннях", в кількох категоріях" [2, 36]. А Дельоз, як представник нової хвилі, наполягатиме саме на зворотному: Буття треба мислити як Єдине, що завжди однозначне - ""Буття" означає в тому самому "розумінні" все, про що каже "Буття"" [3, 238].

У методологічному розумінні така позиція вимагатиме вигнання з онтології категоріальних опосередкувань будь-якого роду. Як пише Бадью, "метод Дельоза... це метод, що відмовляється від посередництв. Тому-то він істотно антидіалектичний. Посередництво в своїй наочності є категорія. Вона нібито переводить від однієї сутності до іншої "через" відношення, що міститься всередині, принаймні однієї з них. Для Гегеля, наприклад, це введене всередину відношення є заперечність. Але заперечність існувати не може, оскільки однозначне Буття є наскрізь твердження. Вводити в нього заперечність означає знову впадати в неоднозначність, зокрема, в найдавніший її різновид, той, що викликає, на думку Дельоза, "тривале непорозуміння": "Буття" говориться в розумінні своєї тотожності й у розумінні своєї нетотожності... Діалектичний метод - метод посередництв, котрий претендує вводити всередину негативність, - лише співпричетний цьому нескінченному непорозумінню" [2, 42]. Інакше кажучи, виходячи зі стрижневої орієнтації на однозначність Буття, Дельоз скасовує діалектику як метод, що вводить негативність як сутнісне відношення, і ставить на її місце диз'юнктивний синтез, як метод схоплювання відмінності в якості не-взаємовідношення сутностей.



* * *



Отже, найсуттєвішою ознакою принципового відновлення філософії у 60 ті роки XX ст. є поява філософії Відмінності, котра, як найрадикальніша форма антигегельянства, принесла із собою ствердність Відмінності, однозначність Буття і некатегоріальність мислення. Тим часом, незважаючи на те, що нині мало хто вважає вивчення Гегеля заради власне гегельянства заняттям актуальним, мало хто погодиться і з тим, що простір філософії Відмінності насправді становить таку само поширену й всеперемагаючу альтернативу. Ми не живемо у вимірі Відмінності так, як жили без малого сто років під впливом гегельянства і, зокрема, марксизму; як усе ще продовжуємо жити в парадигмі психоаналізу; чи як хоча б у політичній практиці живемо завдяки наробкам структуралізму. Ми не живемо у світі єдиного й однозначного буття, однакового для всіх різних сутностей. Ми живемо у світі, влаштованому у вигляді держави чи, якщо завгодно, різних держав. Утім, це не важливо, оскільки зазвичай ми маємо справу тільки з однією з них. Більше того, ми живемо у світі, де, як з'ясовується, все ще відбуваються революції, чого, на жаль, Дельоз уже знати не міг. А це означає, що ми живемо переважно в стихії спільності й ієрархії, суперечностей і опосередкувань. І навіть тоді, коли нам удається їх ігнорувати і брати на себе відповідальність за філософський процес, вони все-таки мають справу з нами, хоч ми й заперечуємо, - найчастіше цілком успішно, - що в цьому аспекті маємо справу із самими собою. Словом, ми живемо у світі, в якому навіть такий екзальтований співак диз'юнктивного синтезу, як Дельоз, вступав у взаємини з іншими сутностями і, будучи до того ж філософом, думав про єдине буття, а отже - вступав у взаємини як з ним, так і з самим собою. Усі ці констатації з позиції здорового глузду, не претендуючи на більше, покликані сприяти розумінню того, що, незважаючи на безперечну вичерпаність діалектики, ми все ще певним чином лишаємося в тіні гегельянства, отже - під спудом усе того самого "нескінченного непорозуміння".

Водночас не можна не визнати, що думка Дельоза, незважаючи на все властиве їй феєричне піднесення, була не так уже й позбавлена цього самого "непорозуміння". Більше того, ця несвобода найбільше дається взнаки в невловимості вихідного з ним розриву, який виявляється виворотом різноманітних протиставлень того, що є, тому, чому варто було б бути. Декомб убачає в цьому симптом ідеологічності, у формі якої думка Дельоза знову повертає нам особливого роду гегельянство. Так, він пише: "У суперечності зі своїми найвідвертішими намірами... Дельоз доходить того, що порівнює те, що є, з еталоном того, чого немає, але що мало б бути. Негативне, про вигнання якого йшлося, відтворюється тим самим подвійно..: постулюється ідеал, який крок за кроком протиставляється реальності..; потім цей ідеал дає змогу винести обвинувачення проти сьогодення, винного у своїй відмінності від ідеалу, який сам винний у тому, що не існує, в тому, що він - лише ідеал" [1, 172]. Своєю чергою Бадью, невпинно додержуючись справжнього духу думки Дельоза так, як йому самому б того, напевно, хотілося, з тим більш обеззброюючою переконливістю показує, як ця настійна спроба некатегоріального осмислення Єдиного в підсумку обертається усталенням Подвійного [4]. І так само, як і Декомб, мимохідь зазначає, що всупереч усьому "ми постаємо ближчими до Гегеля, ніж хотілося б" [1, 74] Чи не означає все це, що Дельоз, теж будучи не цілком вільним від того, що він сам називав "діяльністю репрезентації", бачив Гегеля в дзеркалі уявлення? А тому, подібно до Аліси, ставав тим ближчим до нього, чим сильніше прагнув від нього піти? І чи не означає це, що для того, щоб покінчити з примарою гегельянства, нам варто піти в зворотному напряму? Але що тоді має стати вихідною точкою нашого руху?



* * *



Хоч би як там було, перелом 60 х, репрезентований філософією Дельоза, лишив після себе щонайменше три фундаментальних питання: про Тотожність, про суперечність чи подвійність і про перспективи однозначності. Так, дотепер цей дивний перехід від тотожного і негативного до відмінності і повторення часто сприймають як насамперед перехід від тотожного до відмінного, що розуміють як інше. Як наслідок, думка про Відмінність так і лишається прив'язаною до Тотожності, нехай навіть з її зворотного боку. А проблема полягає в тому, що позитивний зміст Відмінності розкривається тільки в тій точці, де вона лишає Тотожність позаду, де вона є з нею просто неспіввідносною. Але чи можливо взагалі назавжди залишити територію Тотожності? І невже будь-яка спроба співвіднесення Тотожного і Відмінного обернеться редукцією останнього до чогось на зразок іншого? А можливо, весь пафос прориву 60 х був не більш ніж породженням певної надстійкої ілюзії? Але чим тоді зумовлений розкол між прихильниками класичного раціоналізму і постмодернізму, між двома незіставними і конфронтуючими стратегіями філософствування - виходячи з Тотожного і виходячи з Відмінного?

Тим часом відповідь на найперше питання у Дельоза якоюсь мірою була. Так, для нього перехід від тотожного і негативного до відмінності і повторення полягав, по-перше, у розриві з негативністю на користь Відмінності, а по-друге - в радикальному зміщенні акцентів від Тотожності до Повторення [5, 13]. Саме воно й являє собою той самий місток, який поєднує і розділяє Тотожне і Відмінне [5, 40; 6]. Що ж до другого питання, то для Дельоза воно в принципі не існувало як питання, оскільки вся його філософія як філософія позитивної і стверджувальної Відмінності була контрпропозицією, яка насправді заміщає негативне. Однак, як це було зрозуміло показано в працях Бадью, на саме ядро власної філософської "системи" Дельозу, всупереч непохитній завзятості і віртуозній витонченості його зусиль, тієї самої однозначності саме й не вистачило. І це Подвійне, що криється в самому серці його філософії, є саме тим моментом, який знову висуває перед нами питання про природу і статус подвоєння. І, нарешті, сама наявність цього другого питання висуває питання третє, тобто порушує проблему однозначності Буття особливо гостро. Чи можливо додержуватися й надалі цього шляху, якщо навіть найвідданіша думка на ньому не встояла? Чи піддатися голосу інтуїції, яка, всупереч усьому, наполягає на однозначному, чи покластися на доводи логіки, яка запобігливо висуває Подвійне? І яким усе-таки має бути вихідне онтологічне припущення, котре дало б можливість зберегти однозначність?



* * *



Вихідне онтологічне припущення Дельоза полягало в тому, що Буття Єдине, або що Буття є Єдине. Головним його наслідком є неминуче визначення Буття, тобто Єдиного як єдиної реальності, а сутностей - як позірностей, і, відповідно, світу - як "іманентного виробництва Єдиного" [2, 41]. Як наслідок перед Дельозом виникає принципове питання: як Єдине створює множинне або як реальність продукує позірність і як вічність Істини перетворюється на тимчасову "владу неправди". Інакше кажучи, питання про основу стає неминучим. Відповідь на нього - віртуальне є основою актуального - і спричинить роздвоєння Єдиного на власне Єдине, реальність і основу як носія онтологічної однозначності (віртуальне) і сутність, позірність, симулякр як неоднозначне вираження однозначності (актуальне), з подальшим постулюванням їх нерозрізненості [7]. Відповідно процес актуалізації віртуального, котре Дельоз розуміє як минуле, вічність і Істину, постане цілком передвизначеним діяльністю попередньої йому віртуалізації теперішнього, тобто творчим включенням його в минуле [8]. А це, своєю чергою. призведе вже до розриву всередині Єдності - між минулим, тобто віртуальним, і майбутнім, тобто актуальним, котре постає як тимчасовість і "влада неправди".

Водночас Дельоз розуміє Буття як рушійну силу розрізнення, що виявляється у вигляді не-взаємовідношень сутностей, і разом з тим - як творчість, яка являє собою основоположне Відношення Єдиного і сутностей. Інакше кажучи, для Дельоза Буття є як Відношенням Єдиного (віртуальним), так і не-взаємовідношенням множинного (актуальним). При цьому не-взаємовідношення він розглядає, по-перше, як безпосередній вияв диференціації як одного з відношень пам'яті (Єдиного і вічності) і, по-друге, - як опосередкований результат творчої віртуалізації, іншого відношення пам'яті, що зумовлює актуалізацію віртуального у вигляді зміни. Одним словом, не-взаємовідношення стає в Дельоза похідним від Відношення. Таким чином, як з'ясовується, він насправді застосовує дві назви для позначення однозначного [9] - до того ж не Єдине і множинне, а Єдине і Буття - просто тому, що підспудно субстантивує Буття чи гіпостазує Єдине.

Головний ідеологічний наслідок такої позиції полягає в тому, що ми опиняємося у владі неправди і діяльності симуляції, тобто в самому серці позірності, і... без будь-якої надії на майбутнє. Утім, у цій ситуації не рятує навіть минуле, оскільки, чим більше ми наполягаємо на віртуальному, тим глибше занурюємося в безпросвітність актуального і тим більше від нас віддаляється Майбутнє. А зворотний рух - у бік актуального - ще гірший, оскільки спричинює втрату віртуального як останньої точки опори.



* * *



Свого часу Жорж Батай, немов передбачаючи багато проблем, що при цьому виникають, запровадив у філософський словник концепт "ексцес" (залишок, надлишок, зловживання, крайність, надмірність) або "ексцедувати" (перевищувати, перевершувати, зловживати, доводити до крайності, виводити із себе). Згодом чимало дослідників його філософії найчастіше обмежувалися емпірико-прикладним розумінням цієї ідеї, зводячи її зміст до всіляких виявів надмірності природи - таким, як еротизм, насильство тощо. Тим часом для Батая вона містила в собі насамперед онтологічний зміст, що засвідчує одне з його небагатьох, але цілком точних визначень ексцесу. Так, він пише: "... ексцес перевершує основу: ексцес - це саме те, за допомогою чого буття існує насамперед, поза будь-яких меж" [10, 416]. Зрозуміло, що тут ідеться саме про надмірність Буття, що здійснює себе актом трансгресії через межу всіх можливих підстав. При цьому неймовірна семантична пластичність цього концепту, тобто його значеннєва багатоаспектність, що містить у собі вихідну значеннєву цілісність, а тому - не є перехідною в багатозначність, дає можливість зберегти буттєву однозначність онтологічної перспективи, що схоплюється ним, без збитку для її потенційно нескінченного формального різноманіття. Він первісно виражає немов "гумову" суть Буття, яке розтягується в будь-який бік, до нескінченності стискується, нерівномірно пульсує, просочується крізь пальці і рветься в одному місці саме тоді, коли вибухає в іншому.

Ідея ексцесу, що сприймається таким чином, розгортається в зовсім інше онтологічне припущення, яке скасовує чимало сумнівних, щоб не сказати - суперечливих, моментів філософії Дельоза. Так, вона дає змогу виходити з того, що повторення являє собою вияв надмірності Буття, переглянути суть спільності (), базуючись на її принциповій надмірності, і переосмислити відповідно до цього специфіку "взаємин" повторення і Тотожності [11]. Це означає, що повторення може бути представлене як такий крайній випадок - ексцес - стихії спільності, який здатний звернути її саму в окремий випадок повторення, або, точніше, - як таку крайність випадку недостачі однозначності в численному, яка сама стає Надлишком свого надлишку, тобто однозначністю Єдиного. Таке розуміння, відповідно, дасть можливість розкрити сутнісну екс-центричність Тотожності як такого роду "співвідношення" його внутрішнього принципу і власне Буття, яке виявляється як розрізнення принципу шляхом його трансгресії, або, інакше, як його ексцедування.

Далі ідея ексцесу дає можливість виявити похідний і окремий характер суперечності як одного з відношень спільності. Так, Дельоз зазначає: "... реальна опозиція становить не максимум відмінності (діалектичної. - О.Г.), а мінімум повторення" [11, 28]. А отже, - і мінімум недіалектичної відмінності, того, що є нескінченною потенцією Повторення, носієм "глибокого хаосу" і джерелом онтологічної однозначності. Тоді, оскільки повторення в Дельоза почасти є підвалиною спільності, остільки суперечність можна уявити як трансгресію повторення (розривши між поверхневою формою повторення і глибинним середовищем відмінності), котра ексцедує Повторення як трансгресію спільності, тобто виводить на сцену Відмінність самого Буття. Відповідно, оскільки Відмінність як силове середовище повторення, конституює спільність (а це засвідчують численні вказівки Дельоза), остільки його крайню недостачу можна розглядати як поштовх до трансгресії суперечності - ексцес переходу від відношення суперечності до не-взаємовідношення відмінності, тобто до однозначності Буття.

Отже, момент диз'юнкції [12], своєю чергою, постане як момент розв'язання суперечності, тобто як мить оборотності ексцесу, - та мить, коли спазм крайньої недостачі вибухає безкрайньою надмірністю, коли в осередок розриву укидається лавина Зміни; мить, коли час виходить із себе. Інакше кажучи, як момент скасування часу, в тому розумінні, що він несе із собою справжнє майбутнє, для якого теперішнє існує вже в минулому і до якого минуле взагалі не може дістатися. Він виявиться також і моментом скасування простору, що розкриває а-топос вторгнення надмірного, який ніяк не передумовлений стихією спільності. І, нарешті, - моментом ексцедування як здійснення неможливого - Буття, - оскільки його "можливість" перебуває по той бік усіх можливостей, передвизначених як теперішнім сутностей, так і, тим більше, великим минулим Єдиного.

Коротше кажучи, ідея ексцесу дає можливість переосмислити Буття сутностей, виходячи з надмірності Буття. Це означає, що воно несе себе як могутня тотальність відмінності, що розпирає дифузійний рельєф відмінного - розірваних сутностей і розхльостаного Буття. Неухильний рух розрізнення супроводжується, підхоплюється і посилюється впертим прагненням ідентифікації сутностей, що структуруються в спільності, псують відмінність у суперечність, а повторення - у стереотипи, і відтак провокують трансгресію Буття. Так, вони повсюдно перевершують межі однозначності (ексцес крайності як зловживання) чи знову й знову здійснюють її, перевищуючи межі самих себе (ексцес оборотності недостачі в надлишок). Можливо, навіть існують світи, до яких однозначність уже не може дотягтися або в яких вона ще взагалі не виникала, але й у такому випадку ми судитимемо про них як про надмірність Буття, а отже - про всюдисущий і щоразу Ексцес виходу із себе. Одним словом, Буття і сутності іманентні один одному, оскільки Буття завжди стверджується як ексцес сутностей, так само як Сутності з'являються як ексцес Буття.



* * *



Зміна онтологічного припущення від Єдиного до надмірності Буття (сутностей) насамперед спричинить відмову від Відношення як віртуального і, відповідно, доведення до кінця не-взаємовідношення відмінності. А це, своєю чергою, дасть можливість сприйняти сутності як реальність, повернути їм їх власні, втім похідні, відношення і, нарешті, перенести акцент із минулого на майбутнє. Але чи можемо ми розуміти надмірність як однозначність? І чи може взагалі надмірне бути однозначним? Так, може, якщо розуміти Буття як ексцес - невизначений і нерозкладний залишок: те, що є понад усяку міру і що лишається від усіх роз-мірностей; те, що ніколи не гарантоване минулим і завжди перебуває за межею будь-якої думки (тому що, якби ми могли його заздалегідь помислити, це було б не Буття, а думка про буття); те, що приходить як Думка і лишається немислимим у будь-якій думці, - як крайню точку початку безкрайнього. У цьому світі навряд чи безмежна какофонія сутностей - навіть заради самої неземної мелодії, яку їй траплялось наспівувати, - має потребу в якому-небудь об'єднуючому Відношенні, якщо вона і так єдина як те, що є: божевільне зловживання і твердий залишок. А це означає, що саме ідея надмірності Буття дає нам можливість бути до кінця послідовними як у позиції диз'юнктивного синтезу, так і в поступі до однозначності. Поряд із цим вона відновлює сутності в їх буттєвих правах, незважаючи на жодні властиві їм відношення, а також дарує їм онтологічно повноцінне майбутнє.



ЛІТЕРАТУРА ТА ПРИМІТКИ

1. Современная французская философия. Декомб, Винсент. - М., 2000.
2. Делез Ж. Шум бытия. Бадью, Ален. - М., 2004.
3. Логика смысла. Делез, Жиль, - М., 1998.
4. Бадью зазначає, що головне ім'я Буття у філософії Дельоза - це "віртуальне", яке є підвалиною актуального. Так, він пише: "іменна пара віртуальне/актуальне вичерпно описує розгортання однозначного Буття"; "саме відповідно до своєї віртуальності певна актуальна сутність однозначно зберігає своє Буття". (Делез. Шум бытия. Бадью, Ален. - М., 2004). Однак, ретельно досліджуючи атрибути віртуального, Бадью констатує, що саме воно як основа актуального створює ситуацію, що суперечить вихідній установці Дельоза на однозначність. А саме: "Віртуальне, навіть у тому разі, якщо воно послідовно мислиться як відмінне від можливого, зовсім реальне, цілком визначене і строго як частина актуального об'єкта, не може пристосовуватися як підвалина, до однозначності Буття-єдиного. Мірою того, як Дельоз намагається вирвати його в нереальності, у невизначеності, у необ'єктивності, само актуальне чи сутність перетворюється у нереальне, непевне і, нарешті, необ'єктивне, оскільки воно роздвоюється подібно до примари. Якщо мислити в цьому руслі, замість Єдиного встановлюється Подвійне". (див. там само. - С. 75).
5. Не випадково вже згадувана ключова праця Дельоза "Розходження і повторення" починається з фрази: "Повторення не є спільність", що відкриває розмежування і визначення суті спільності і власне повторення (див. Различие и повторение. Делез, Жиль. - СПб., 1998. - С. 13).
6. Специфіка повторення як вододілу виявляється в розрізненні Дельозом повторення і спільності, а також - двох форм повторення: поверхневої, яка являє собою повторення однакового і в цьому розумінні співвідноситься з Тотожністю, і глибинної, де повторення постає як неконцептуальна відмінність. Дельоз дає досить просторі визначення обох форм. Так, наприклад, він пише: "Перше повторення - повторення Однакового, що пояснюється тотожністю поняття і уявлення. Друге містить відмінність і саме підключається до мінливості Ідеї, різнорідність "апрезентації". Одне негативне через недостатність поняття, а інше - ствердно через надмірність Ідеї... Обидва повторення не незалежні один від одного. Одне - особливий суб'єкт іншого, його серце і внутрішнє, його глибина. Інше - тільки зовнішня оболонка, абстрактний ефект" і т.д. (див. там само, с. 36-40).
7. Так, він пише, що обидві частини об'єкта - актуальна і віртуальна - "відмінні і, однак, нерозрізненні, і тим більше нерозрізненні, чим більш відмінні, оскільки невідомо, яка з них одна, а яка інша. Це - нерівний обмін, або точка нерозрізненності, взаємний образ". (див. Кино 2 - Образ-время. Делез, Жиль. - Minuit, 1985. - С. 109).
8. Як зазначає Бадью, реальний об'єкт "цілком подібний до часу, він - поділ або двоякість" (див.: Делез. Шум бытия. Бадью, Ален. - М., 2004. - С. 73). Так, він несе в собі "актуальний образ теперішнього, що минає, і віртуальний образ минулого, що зберігається" (див.: Кино 2 - Образ-время. Делез, Жиль. - Minuit, 1985. - С. 109). А це, своєю чергою, означає, уточнює Бадью, що "об'єкт-образ і є час, інакше кажучи, творчість, знов-таки неперервна, але така, що відбувається лише у своєму розподілі" (див.: Делез. Шум бытия. Бадью, Ален. - М., 2004. - С. 74). Далі Бадью особливо підкреслює, що сутністю часу, за Дельозом, полягає саме в творчому поділі теперішнього. "Цей розкол, - пише він, - є операція часу як механізму потенції Єдиного. Тому що випливає, щоб будь-який вихід симулякра на поверхню (це актуалізація як теперішнє, що "рветься до майбутнього") був у своєму бутті чистою іманентною зміною Єдиного (це творче включення минулого, його віртуалізація)" (див. там само, с. 85).

Поряд з цим акцент, який Дельоз у своїй концепції часу змушений в угоду Єдиному ставити на минулому (адже тільки воно, як повна віртуальність або вічність, може бути носієм однозначності), викликає серйозні заперечення в Бадью. Так, доводячи думку Дельоза до логічного завершення, він робить такий висновок: "Начала не існує, є лише теперішнє, що скасовується (таке, що стає віртуальним), і пам'ять, що піднімається на поверхню (стаючи актуальною)" (див. там само, с. 91).
9. Бадью присвячує спеціальний параграф проблемі множинності імен однозначного, де фіксує такий принциповий момент: "Щоб сказати, що є лише один зміст, потрібні два імені" (див. там само, с. 43). Більше того, на його думку, Дельозу майже вдається змусити це парадоксальне положення працювати на розкриття однозначності саме за допомогою залучення все нових і нових пар: "Особливістю Дельоза, що добре узгоджується з його дослідним стилем (випробувати поняття під примусом якомога різноманітніших випадків), є пропозиція досить широкого набору спарених понять, аби визначити найменування Буття як відстані, або обоюдогостре ім'я" (див. там само).
10. Ненависть к поэзии. Батай, Жорж, - М., 1999.
() - помилкова традиція перекладу дельозівської спільності як загальності в Німеччині.
11. За великим рахунком, Дельоз спеціально не аналізує "взаємини" повторення і спільності, обмежуючись їх вихідним розрізнюючим протиставленням і цілком присвячуючи себе аналізу двох форм повторення. Тому логіка "взаємовідношень" спільності, повторення і відмінності в Дельоза так чи інакше визначається насамперед формальною подвійністю самого повторення. Поряд з цим іноді він робить зауваження, що досить чітко відображують суть справи. Зокрема, він пише: "... якщо правильно, що спільність - зовсім не повторення, вона все-таки відсилає до повторення як до прихованої основи, на якій будується" (курсив мій. - О.Г.) (див.: Различие и повторение. Делез, Жиль, - СПб., 1998). Крім того, певні "другорядні" ходи думки Дельоза достатньою мірою готують бачення "взаємовідношення" повторення і спільності у світлі ідеї надмірності Буття. Так, відчуваючи потребу якось пояснити природу повторення як непонятійної відмінності, Дельоз постійно звертається до метафори сили. Наприклад: "Воно виражає силу, властиву сущому, інтуїтивну завзятість сущого, яке опирається будь-якій понятійній специфікації" (див. там само, с. 28.); "Якщо повторення можна знайти навіть у природі, то в ім'я сили, що протизаконно самозатверджується, яка працює над законами і, можливо, перевершує їх" (див. там само, с. 15). "Повторення за своєю суттю відсилає до особливої сили, сутнісно відмінної від спільності, навіть коли вона, щоб проявитися, користується штучним переходом від одного загального порядку до іншого" (див. там само, с. 16) і т.д. А загалом весь поступ філософствування Дельоза спонукає до думки про те, що подвійність повторення дана, так би мовити, у формі зиґзаґу, що плаває, який, охоплюючи одним кінцем виворіт стихії спільності, а іншим - ідучи в її підвалину, сковзає усередині закономірного виміру тотожності від зміщеного стосовно нього всередину й убік силового середовища відмінності, і, будучи рухливим посередником між поверхневим виміром спільності і глибинним потоком відмінності, "підживлює" підгрунтя однієї, оскільки черпає з іншого.
12. Пильно розглядаючи дії методологічних операцій диз'юнктивного синтезу, не можна не помітити, що диз'юнкція, схоплена під знаком синтезу її елементів, не тільки не виключає, але навіть припускає момент суперечності. Адже стан "або/або" - наявність одного місця для двох сутностей - являє собою напруженість альтернативи, яка вимагає вирішення у формі зіткнення або/і розбіжності. З іншого боку, сама розбіжність сутностей має межу, яка визначає їх сходження або зіткнення, злиття, поглинання або навіть метаморфози, з чим, до речі, і пов'язані зміни модальності і т.д. Однак момент суперечності, закладений у самій специфіці диз'юнктивного синтезу, має зовсім інший статус. Він не лежить у підгрунті в гегелівському розумінні цього слова і, отже, не є джерелом розвитку, а являє собою, скоріше, окремий чи допоміжний момент розбіжності, так би мовити його пружину чи, точніше, спосіб нагнітання внутрішньої енергії вихідного поштовху.


<<< Повернутись на попередню сторінку

 

 
     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio