Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44.
- 14,9 др. арк.
__________________________________________________________________________
Cитніченко Л.А. кандидат філософських наук,
старший науковий співробітник Інституту філософії імені
Г.С. Сковороди НАН України
Новітні філософські стратегії свободи
Актуальність інтелектуально-філософського дискурсу з проблеми
свободи не потребує (зокрема, з огляду на сьогоднішню ситуацію
в нашій державі) додаткових аргументів. Проте особливу увагу
варто звернути на ті аспекти цієї проблеми, які органічно
доповнюють запропоновані сучасною соціальною філософією
підходи, вплітаються в неї. Адже насправді, без особистісних
та філософсько-антропологічних її складових, на яких і зосереджуються
сьогодні вітчизняні (І.Бичко, Я.Любивий, В.Лях, О.Соболь,
В.Табачковський, В.Пазенок, М.Попович) та західні (І.Берлін,
Ю.Габермас, А.Гонет, Е.Левінас, А.Турен, Р.Форст, М.Фуко)
філософи, неможливо мати цілісну реконструкцію новітніх
філософських стратегій свободи. До того ж саме в цьому,
ще недостатньо дослідженому в нашій літературі, вимірі проблема
"прощання з метафізикою" перетворюється в герменевтичну
деконструкцію свободи, втілюється в "етику турботи про себе"
М.Фуко та завершується окресленням, з`ясуванням межі свободи,
"права свободи" Е.Левінасом.
Найбільше вирізняється
концепція взаємозв'язку, взаємодоповнення влади й свободи,
репрезентована філософією М.Фуко. Як вважають багато дослідників
дискусії Ю.Габермаса та М.Фуко, саме вона стала визначальною
для розвитку новітньої філософії.
Йдеться про дослідження
неможливості спрощено тлумачити причини поневолень, несвобод
людини, ігноруючи той факт, що соціум, з одного боку, олюднює
людину, залучаючи, вплітаючи її в універсальне поле взаємин,
котрі, проте, не завжди, як соціальні за своєю природою,
спричиняють несвободу та несправедливість, а з іншого, -
виступають причиною та полем її несвободи, актуалізуючи
таку вічну та сучасну протилежність свободі, як страх.
Сучасна
людина стає дедалі самотнішою, бо стоїть на межі, що відокремлює
її сучасний світ від усталеного світу традицій. Особливо
болісною роблять цю окремішність бідність, невизнання та
невпевненість у майбутньому. Саме ці почуття (якщо йти,
наприклад, слідом за А.Туреном, його твором з простою та
промовистою назвою "Чи спроможні ми жити разом? Схожі та
різноманітні") [1], які до того ж посилюють страждання особистості
у світі, супроводжують цей світ, що демодернізується. За
таких обставин, незважаючи на самотність та покинутість
людини, котрі часто ототожнюють з її свободою, можливість
людини бути по-справжньому вільною досить обмежена. Цією
ситуацією проймаються всі, хто "не ідентифікує себе цілком
ні зі світом успіху, ні зі світом традицій", чий простір
свободи є досить обмеженим.
У наведених розмислах А.Турена,
безперечно, відчувається мотив співзвучності з філософськими
стратегіями влади (несвободи) М.Фуко, аж до схожості висловлювань:
розвиток особистості доповнюється тоталітарною владою, яка
проникає в усі сфери суспільства, набираючи форм норм та
моралі. Справді, разом з відродженням ідеї громадянського
суспільства як спільноти вільних громадян відбуваються деструктивне
руйнування, фрагментація їхнього культурного досвіду: якщо
в минулому суб`єкта вважали втіленням волі Бога, розуму
чи історії, то тепер йому загрожують небезпека стати жертвою
маніпулятивних суспільних практик та всезростаюча прірва
між персональним досвідом і комунікативною "гіперреальністю".
Ця нова форма несвободи є не менш болісною та важкою, ніж
інші її форми. Як бачимо, в сучасній, і не лише соціальній,
філософії виникає проблема подолання залежності від панування
(у різних формах обмежень та тиску) певного класу чи групи
над іншими людьми. Йдеться, насамперед, про створення умов
для можливості вільно думати, зокрема, сказати "ні" тоді,
коли вважаєш за потрібне.
Чи є щось більше за цю, таку
важливу для людини (в контексті сказаного вище) "комунікативну
свободу"? Звичайно, ми не можемо заперечити та поставити
під сумнів визначення реальної свободи як свободи дій, але
йдеться також про болісне відчуття самотності, яке часто
супроводжує так визначену реальну свободу.
Досліджене
А.Туреном подвійне звільнення суб'єкта - від ринкових стосунків
та завузьких меж конкретних спільнот - є справжньою основою
комунікативної свободи. Завдяки йому ті засадничі принципи
громадянського суспільства, яких ми неначе прагнемо, - справедливості,
солідарності, колективної відповідальності (саме вони уможливлюють
справжнє, вільне від примусу спілкування) - могли б перетворитися
на алгоритми пом'якшення суспільної ієрархії та обмеження
суспільного примусу.
Які ж риси повинні мати індивід
та суспільство, щоб здійснити це подвійне звільнення? Передусім
- індивідуальну сміливість для правдивої думки та висловлювань
про панівну в суспільстві владу, наявність механізмів обстоювання
не лише прав індивіда на комунікативну, реальну свободу,
але й на життя. Означені умови - це не лише умови персональної
ідентичності, цілісності особистісного буття, але й спосіб
перетворення фрагментарного та розірваного, внутрішньо суперечливого
суспільного буття в нормальний цілісний, тобто вільний,
громадянський простір (як тут знову не пригадати "Структурні
перетворення у сфері відкритості" Ю.Габермаса), в якому
люди можуть вільно не лише співробітничати, але й конфліктувати
і навпаки.
Механізм досягнення простору свободи схожий
також на постметафізику свободи М.Фуко. Індивіда можна вважати
вільним тоді, коли він сам, за своїм власним бажанням залучається
до ринкових, власне суспільних відносин чи приймає пропозицію
приєднатися до тієї чи іншої спільноти. Щоправда, цей процес
звільнення є завжди відкритим, а обставини (в особі того
самого прагматизму та претензій спільноти) невпинно намагаються
захопити простір свободи. Так яким же чином індивід може
відтворювати цей простір, уникаючи сумнівних для нього угод?
Іншими словами, як можна вийти за межі індивідуалістичної
та комунітаристської стратегії свободи?
Це можливо
лише за допомогою взаємозв'язку інструментального світу
та світу спільноти: цінності та константи останньої можуть
і справді стати на заваді всенівелюючому наступу масової
культури. Названі світи є своєрідною проекцією індивіда,
спроможного на вільний раціональний вибір своєї долі та
водночас - на вибір певної спільноти, в якій він несе відповідальність
за її моральні принципи та істотні для неї інституції. Таким
чином, саме індивід детермінує свій (вільний чи примусовий)
зв'язок з іншими людьми. Самовизначення індивіда та розміри
простору його свободи, його внутрішня спроможність провадити
самостійне життя є основою, критерієм вирізнення справедливого
та несправедливого, доброго та злого. І знову перед нами
виникає проблема досягнення, плекання, розширення цих індивідуальних
та соціальних стратегій свободи, осягнення їх реальних меж.
Але який шлях потрібно обрати для цього? Що за сучасних
умов має стати "простором свободи"? Саме на ці запитання
намагається дати відповідь М.Фуко, який до того ж сам брав
активну участь у громадському житті Франції, борючись проти
будь-яких утисків та дискримінації, за свободу особи в правовій
та медичній сферах. Хоча його постмодерністську концепцію
свободи вже досить ґрунтовно проаналізовано (зокрема, в
дослідженнях О.М. Соболь), спробуємо з'ясувати долю основних
понять цієї "терапевтичної" за своєю сутністю стратегії
свободи; незважаючи на тлумачення свободи як засадничого
принципу відкритого демократичного суспільства, її теоретичне
осягнення відбувається в його роботах через з'ясування,
окреслення не стільки знаменитого "мистецтва жити" або "етики
плекання себе", скільки "практик несвободи". Саме останні
набувають конструктивнішого сенсу та змістовнішого навантаження,
ніж "практики свободи", все більше висуваючи на передній
план досить аскетичну інтерпретацію влади. Такий підхід
спрямовано передусім проти домінування в європейській філософії
договірної версії легітимації влади, концепції, яка сягає
своїми витоками політичної філософії Т.Гоббса та яка всебічно
обґрунтована Дж.Ролзом, О.Гьофе, Ю.Габермасом. Названі мислителі
вважають, що теорія свободи мусить бути водночас і практикою
свободи, ескізом тих конкретних політичних та практичних
дій, котрі сприяють реальній свободі та дадуть можливість
уникнути традиційних, застарілих практичних і теоретичних
антиномій.
Проблему всепроникності як влади мови, так
і влади взагалі зачепив вже Р.Барт у своїх уже класичних
не лише для сучасної французької філософії роздумах: з усіх
боків нас оточують великі чи малі адміністративні апарати,
лунають безвідповідальні спроби занурити нас у справжній
дискурс влади - дискурс неусталеності, тривоги, і ми починаємо
здогадуватися про вкоріненість влади в найдрібніші механізми
соціального обміну.
Досліджуючи свободу як умову можливості
влади, Фуко прагнув відновити пам'ять західного суспільства
про її витоки, звертаючи увагу на те, що лишилося на периферії
не лише теоретичної, але й буденної свідомості та соціального
досвіду, і нагадуючи, що означає бути вільним, незалежним,
а що - підлеглим.
І тут ми, безперечно, повинні погодитися
з Фуко. Лише на цьому шляху сучасна соціальна та політична
філософія (якщо вона прагне бути по-справжньому сучасною)
може уникнути тих традиційних, а точніше - застарілих міркувань
в осягненні феномена свободи, які іноді просто неможливо
читати (особливо це стосується спроби осмислити свободу
в парі з необхідністю). Тому не лише одним із протилежних,
але й продуктивним у теоретичному сенсі, в осягненні проблеми
свободи є вирішення проблеми влади як інструменту несвободи,
примусу, насильства. Таким чином, сучасне розуміння та реконструювання
стратегій свободи потребує реконструювання стратегії примусу.
Хто ж ми сьогодні і що зробило нас такими? Слідом за
Фуко мусимо відповісти на це запитання. Звідки в нас ця
несвобода, чи псевдосвобода, хаос та новий патерналізм?
Адже основна загроза свободі (і цим відкриттям ми завдячуємо
також Фуко) - в нас самих, в структурі наших стосунків з
іншими людьми та створенні буденних життєвих стратегій.
А воля до влади є більшою, аніж воля до свободи, бо саме
першу ототожнюють з волею до життя.
Щоб зрозуміти природу
влади, Фуко пропонує дослідити, слідом за Гоббсом, "політичне
тіло", але дещо по-іншому, на мікрорівні, тобто на рівні
тих тіл, якими є ми самі, - через складну історичну мікрофізику
та технологію "виготовлення", дисциплінування, впорядкування.
Цей рівень з певних причин опинився в полі зору зверхньо-поважного
і, зрештою, самотнього суб'єкта європейської модерної філософії
та раціональності. Під владою, як підкреслює Фуко, потрібно
розуміти насамперед сукупність силових відносин, притаманних
тим сферам, де вона здійснюється, існує, живе їх життям.
Вирішення окреслених проблем потребує власне філософського
дослідження влади, осягнення її витоків, що в кінцевому
підсумку продукують розмаїття її форм та способів функціонування.
Іншими словами, цілком логічно треба відповісти на запитання:
що є в людському бутті такого, на чому ґрунтуються інституційні
об'єктивації влади?
Пропонуючи власне філософську,
несубстанційну, інтерпретовану як відношення сил, концепцію
влади, М.Фуко вважає одним із найістотніших елементів її
побудови відмежування від ліберального її розуміння за аналогією
із сукупністю благ чи товарів, які можна "розподілити" чи
"передати". На особливу критичну увагу заслуговує також
інтерпретація репресивності, негативних санкцій як мало
не єдиного способу буття влади.
Замість непридатного
сьогодні класичного підходу до влади Фуко обґрунтовує і
демонструє розгляд її як "практики" несвободи. Найкраще
сутність цього поняття висловив Ю.Габермас у своєму "Філософському
дискурсі Модерну": "У понятті "практика" Фуко висуває на
перший план момент примусового, асиметричного впливу на
свободу поведінки інших учасників інтеракції. Юридичні рішення,
поліцейські заходи, педагогічні рекомендації, інтернування,
дисциплінування, контроль та форми тілесного й інтелектуального
тренінгу є прикладами вторгнення сил, що соціалізують та
організують природний субстрат тілесності" [2, 238].
Основний
предмет макро- та мікрофізики влади - модерну технологію
несвободи, примусу, панування - Фуко розглядає крізь призму
аналізу різних форм дисциплінування, які підпорядковують
собі не лише окрему людину, але й "суспільне тіло певної
популяції" в цілому. І знову, вдаліше за інших дослідників
творчості Фуко, цей принцип організації всього суспільства
як розірваної, спотвореної комунікації (комунікації без
зворотного зв'язку), головний суб'єкт якої бажає і може
бути невидимим, викладає один із найвідоміших його опонентів
- Ю.Габермас: "Той пильний погляд, який об'єктивує та перевіряє,
аналітично розкладає, все контролює та в усе проникає, набирає
згідно з цими установами структуротворчої сили; це є погляд
розумового суб'єкта, котрий втратив усі суто інтуїтивні
зв'язки із власним середовищем, який зірвав усі мости до
інтерсуб'єктивного погодження і для якого в монологічній
самоті інші суб'єкти доступні лише як об'єкти спостереження,
а не як співучасники" [2, 241].
До окреслених власне
філософських здобутків у тлумаченні феномена влади можна,
безперечно, долучити і інтерпретацію влади як простору несвободи
поза негативним, суто юридичним її тлумаченням. Цьому присвячено
всесвітньовідому "Волю до знання". Хоча М.Фуко, так само
як і автори "Діалектики Просвітництва" Т.Адорно і М.Хоркхаймер
та Ю.Габермас, дотримується погляду про взаємозв'язок Просвітництва
та практик поневолення, панування, він не полишає ідею зумовленості
нових способів аналізу людини новими дисциплінарними стратегіями
й тактиками влади та констатує продукуючу силу саме несвободи:
істина спричиняється не духом, а різноманітними формами
примусу, панування, бо останні мають, на його думку, не
лише репресивні функції. Якщо страждання, за словами Майстера
Екхарта, це - "найпрудкіший звір, що може принести вам досконалість",
то конституююча сила несвободи уможливила, принаймні в межах
європейського світу, не лише створення, але й інституалізацію
особистісного "внутрішнього світу".
Як бачимо, Фуко
вписує в один змістово-синонімічний ряд несвободу, соціальність
та страждання. Втіленнями їх, так би мовити "молекулами
влади", є багатоманітні стосунки людей-атомів - від загальновизнаних
відносин стосунків у політичних та громадських спільнотах
до найінтимніших. Усі стосунки між людьми просякнуті цим
"великим невідомим", через що виникає цілісна "ситуація
влади".
На відміну від Габермаса, Фуко не вірить у
можливість існування в межах цього тотально-владного простору
навіть невеликих місцин, галявин, "просвітів" свободи. Наполегливо
й всебічно обґрунтовуючи свою концепцію влади як тотальної
несвободи, він не просто піддає сумніву, а вважає утопічними
твердження про можливість існування засадничої для комунікативної
філософії царини "вільної від примусу" комунікації, дискурсу,
що прагне лише істини, а не влади. На його думку, сама природа
дискурсу як одного з "атомів влади" ґрунтується на "показній
непримусовості примусового аргументу".
Попри те, що
лише в своїх пізніх працях (особливо в "Плеканні себе")
Фуко звертається до свободи як до фундаментального поняття
людського буття, щоб осягнути той самий феномен влади, це
звернення є досить плідним і перетворюється в самостійну
сучасну філософську стратегію свободи. Відтак ми отримуємо
тезу про те, що влада не лише не заперечує свободу, а потребує
її як умову своєї можливості, бо існує лише стосовно вільних
суб'єктів, які мають справу зі спектром відкритих можливостей.
У такий спосіб Фуко продовжує та розвиває думку Т.Адорно,
який ствердив, що свобода може бути змістовно визначена
лише через закон та владу, тобто через несвободу, бо вона,
свобода, "так тісно пов'язана з несвободою, що остання є
не просто перешкодою для неї", а "належить до власних умов
самого поняття свободи" [3, 117]. Іншими словами, закон
та влада не лише можуть бути витлумачені як умови поняття
свободи - вони насправді є такими її умовами.
Ототожнюючи
(разом з Ф.Ліатаром та Ж.Дельозом) владу, панування зі світом
соціальних взаємин, Фуко в тих самих своїх працях 80-х років
намагається окреслити і сферу свободи, якою, цілком логічно,
виступає тілесний суб'єкт, як осердя не лише влади, а й
свободи. І справді, якщо владу більше не варто вважати зосередженою
лише в інститутах держави та права, а прагнути віднайти
її там, де концентрується пильна увага до політичного застосування
людського тіла, душі, поведінки, то чому (змінивши ці техніки
з "негативних" - нагляд, тренування, покарання - на "позитивні"
- "плекання себе") не шукати там само і поле та ситуацію
свободи?
Щоб зрозуміти, як відбувається перетворення
"плекання себе" в стратегію свободи, варто звернутися безпосередньо
до текстів самого Фуко. При цьому зазначимо, що запропонована
ним стратегія цікава насамперед намаганням убезпечити людину
від наслідків не передбачуваних нею її вільних дій. Іншими
словами, справжня філософська сутність ідеї "турботи про
себе" - це акцентування уваги на внутрішній готовності людини
відповідати за наслідки своїх вільних дій, не боятися можливості
ще більшого зла, ніж те, проти якого було спрямовано твій
вільний, здійснений за власним бажанням учинок.
До
сказаного додаємо ще одну, не менш важливу обставину: в
традиційних дослідженнях проблема амбівалентності вільних
(а швидше - свавільних) учинків людини стосувалася лише
свідомості, когнітивного та морального самоусвідомлення,
саморозуміння, а не людського буття та буття взагалі. А
особливістю сучасної, постметафізичної інтерпретації буття
людини (як і буття взагалі), пов'язаної здебільшого з ім'ям
М.Гайдеггера, є прагнення визнати власне право на внутрішню
доцільність, а також зважати на "контекст" свого існування.
Саме таке дбайливе ставлення до буття може стати синонімом
свободи, бо має своєю передумовою органічне поєднання здатності
до опанування чогось на основі власного вибору зі спроможністю
не лише відповідати за наслідки скоєного, але й терпіти
їх, страждати за них.
Одними із перших (у російськомовній
філософській літературі) на ці екзистенційні виміри свободи
як реального простору особистого буття та ознаку "дорослості"
людини, її внутрішньої здатності вільно зреалізовувати свій
життєвий проект звернув увагу М.Мамардашвілі (а також Е.Соловйов,
досліджуючи твори та особистість М.Лютера). Саме тому й
у Фуко йдеться про евристичний та терапевтичний сенс практичних
випробувань, фізичних поневірянь, які відбуваються для того,
щоб ми переконалися, що "найважчі випробування не можуть
позбавити необхідного і що завжди можна витримати поневіряння,
які вже здатен витримати час від часу" [4, 59]. Ці фізичні
випробування мають доповнюватися роботою думки над собою,
продовжує Фуко в третьому томі своєї доволі скандальної
"Історії сексуальності" - "Плекання себе". Ця робота, зазначає
він, "має стати чимось більшим за випробування здатності
щось чинити; вона не може також лише давати порівняльну
оцінку зробленого стосовно встановлених правил; вона має
бути постійним фільтром уявлень: вивчати їх, перевіряти
та відсіювати" [4, 61].
Те, що імпонує Фуко в античності
та патристиці, у філософії "мистецтва жити", можна назвати
вдосконаленням душі за допомогою розуму. Йдеться також про
постійні сумлінні вправи над собою з метою забезпечення
здоров'я душі, про плекання себе як володіння собою. Саме
це вдосконалення він, поділяючи погляди античних мислителів,
вважає сутністю "мистецтва існування", "культури себе",
які й є для нього синонімом "практик свободи". За цими висловами
криється усвідомлення того, що "принцип плекання себе набув
широкого загального значення: в різноманітних доктринах
він вже має розголос імперативу піклування про самого себе;
а також форму відношення, манеру поведінки, насичується
цими способами життя; він дістає свій розвиток у процедурах,
у практиках та в приписах, які розвиваються, удосконалюються,
досліджуються та вивчаються. Отже, цей принцип постає наслідком
суспільної практики, розчищає місце між особистісними відносинами,
обмінам та спілкуванням, а подекуди і новим інституціями;
він породжує, нарешті, певний спосіб пізнання та впровадження
нових знань [4, 43].
Як же пов'язується ця інтерпретація
"плекання себе" як "інтенсифікація суспільних відносин"
з цілком слушним закидом в індивідуалізмі (проти якого,
як ми вже зазначали, виступають головні опоненти індивідуалістичного
образу людини - комунітаристи)?
По-перше, Фуко наголошує
на тому, що практика турботи про себе є своєрідною реакцією,
з одного боку, на реальну ізольованість атомізованих індивідів,
яка супроводжувала їх відокремлення від традиційних суспільних
зв'язків через їх руйнування. А з іншого - це також спроба
вийти за межі густої мережі суспільних залежностей, яка
була атрибутом і античного світу.
Що ж до власне індивідуалізму,
то ми мусимо, слідом за Фуко, уточнити це поняття з метою
дальшого реконструювання особливостей розуміння цим мислителем
автономії суб'єкта та "справді вільного буття", а також
розуміння справедливості аргументів, спрямованих проти цього
поняття як засадничого щодо ліберальних стратегій свободи.
Мусимо погодитися з Фуко, що за цим загальним поняттям
насправді приховуються різноманітні реалії, які ототожнюються
здебільшого з найпростішим - індивідуалістичною позицією.
Остання є також синонімом абсолютної цінності та неповторності
індивіда, певної автономності щодо групи, до якої він належить,
та інституцій, від імені яких він виступає. Окрім особливого
оцінювання важливості приватного життя, йдеться, нарешті,
про "інтенсивність відношення до самого себе, тобто про
форми, в яких індивіди мають визнавати себе об'єктом пізнання
та полем діяльності з метою змінювати себе, виправляти,
очищатися, забезпечувати свій добробут та процвітання" [4,
40].
Попри всі спроби опертися на історію філософії
та актуалізацію етичної проблематики античності (саме завдяки
Фуко в сучасній історико-філософській науці з'явилася низка
досліджень, присвячених античному "мистецтву жити", розумінню
щастя, свободи та справедливості стародавніми мислителями
від Сократа до неоплатоників), Фуко так і не зміг, на нашу
думку, досить виразно окреслити сутність не-репресивного
характеру античних практик. Між свободою та дружбою він
обирає останню, не зважаючи при цьому на справедливість,
і відтак стає безпорадним перед проблемою буття Іншого.
Втручання іншого буття вносить свої корективи у відповідь
на неминуче запитання: "Для чого я піклуюся про себе?" і
дає можливість дещо інакше підійти і до проблеми свободи,
об'єднавши її зі справедливістю, про що й ітиметься в наступній
статті.
ЛІТЕРАТУРА
1. Турен А. Способны
ли мы жить вместе? Разные и различные // Новая индустриальная
волна на Западе. Антология. - М., 1999.
2. Габермас
Ю. Філософський дискурс Модерну. - К., 2001.
3. Fink-Eitel
H. Foucalt zu Einfuehrung. - Hamburg, 1989.
4. Фуко
М. Історія сексуальності. Плекання себе. - Харків, 2000.
