Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44.
- 14,9 др. арк.
__________________________________________________________________________
Предко О.І. кандидат філософських наук, доцент
Київського національного університету імені Тараса Шевченка
До питання про структурні зрізи психології
релігії як галузі релігієзнавства
Сьогодні релігія перетворюється на спосіб буття у світі,
охоплюючи поведінкові патерни, мотиваційну сферу та систему
цінностей. По суті, вона, як зазначав Е.Фромм, виступає
відповіддю на смисложиттєві проблеми. Ці відповіді мають
бути вичерпнутими, абсолютними. Це засвідчує їх унікальність
і незавершеність, оскільки релігія синтезує в собі як раціональне,
так і ірраціональне, як ідеальне, так і реальне, як свідоме,
так і неусвідомлене. Невід'ємним атрибутом цього процесу
виступає переживання як своєї скінченної, так і нескінченної
буттєвості. Досить рельєфно ця проблема розкривається в
структурних зрізах психології релігії.
Нині психологію релігії досліджують релігієзнавці (В.Лубський,
О.Предко, Є.Рязанов, О.Сарапін) і психологи (В.Москалець,
Є.Смирнова), а також богослови (о. Ю.Макселон, Л.Джуссані).
Значно менше праць, в яких лише окреслюється психологія
релігії в структурному розумінні (М.Попова, В.Лубський).
Нашою метою є з'ясування сутності структурних зрізів психології
релігії, осмислення її як цілісної, релігієзнавчої сфери
знання.
Психологія релігії - складне й багатогранне явище. Її суттєва
відмінність від інших дисциплін полягає в тому, що її предмет
має багаторівневу структуру. Спробуємо окреслити основні
"зрізи" вивчення релігійності психологією релігії як релігієзнавчою
дисципліною.
Загальнотеоретичний рівень психології релігії охоплює розв'язання
питання про походження, сутність релігії, структуру, зміст
і функції релігійної свідомості, досліджує релігійні почуття,
уявлення, феномен віри, психологію релігійних процесів (навіювання,
навернення) тощо. "Виростаючи" переважно з синтезу психології
та релігієзнавства і використовуючи етнографічний матеріал,
представники даного напряму вдало співпрацюють з авторами,
які репрезентують історичний зріз даної проблеми (В.Вундт,
С.О. Токарев, Дж.Фрезер та ін.). На цьому рівні не тільки
описуються релігійні почуття, віра, досвід і т.д., а й розкривається
їх духовний зміст, вплив на поведінку особистості. Так,
наприклад, М.Шелер, досліджуючи релігійний досвід, звертає
увагу на його тенденцію до "надсвітовості", на живість зустрічі
з Богом, на самобутність релігійного досвіду, на цілісність
його сприйняття, завдяки якій релігійне переживання розкривається
водночас як "дух і життя". Американський соціолог Р.Старк,
розглядаючи релігійний досвід як спілкування, розкриває
так би мовити укоріненість людського в онтологічну сутність
божественного. Це спілкування має таку динаміку: спершу
людина відчуває присутність божественного; згодом це відчуття
переростає в обопільне визнання, набирає діалогічності і
стає досвідом одкровення. Попри складність релігійних феноменів,
таких як почуття, віра, досвід, останніми роками у вітчизняному
релігієзнавстві їм приділяється чимала увага. Значно складнішою
є справа з осмисленням містичного та релігійного екстазу.
Зазвичай ці проблеми - в полі уваги психіатрів, де не завжди
однозначно витлумачують ці релігійні феномени. Спробуємо
осмислити їх у контексті релігієзнавства.
Сьогодні наше населення досить "вражене" містичністю. Іноді
під покривом зцілення і позбавлення причини починають діяти
авантюристи і шарлатани різних мастей, застосовуючи при
цьому вельми вичурні прийоми й методи, що обертаються для
довірливих досить драматично. Негативно оцінюючи згубний
вплив таких діянь, багато дослідників, зокрема психіатри,
почали визначати містичний екстаз "як псевдорелігійне маячення",
яке потрібно якщо не викорінювати, то, в кращому разі, піддавати
лікуванню. Мабуть, тут справа не в термінологічному тлумаченні
і навішуванні ярликів, а здебільшого - в його впливі на
цілісну структуру особистості. "Спеціалістам з психіатрії
невтямки, що псевдорелігійною діяльністю в євангельському
розумінні передусім мають вважатися освячення банків та
урочисті молебні на честь ювілею автомата Калашникова, а
не безумець Закхей, який всупереч загальноприйнятим нормам
поведінки залазить на дерево, аби побачити сина теслі -
Ісуса, і не безтямна Марія (сестра Лазаря), яка попри всякий
здоровий глузд виливає дорогоцінне миро на ноги якогось
чоловіка" [2, 22]. Як оцінити "маячення" Франциска Азізького,
Ігнатія Лойоли, Серафима Саровського і взагалі всіх засновників
релігій?
Ототожнюючи містичні бачення з патологічними галюцинаціями,
а екстаз з істерією, психіатри застосовують досить спрощений
метод до пояснення не лише дуже складних явищ, але й суперечливих
фактів. Безперечно, бачення містиків не завжди мають характер
галюцинацій, а галюцинації, як відомо, не завжди можна вважати
патологічними явищами. Подібність екстазу до істеричних
припадків досить віддалена і суто зовнішня. Якою вважати
обитель розкаяних, "святих засуджеників", що її так майстерно
з повчальницькою метою описав І.Ліствечник? "Бачив я, що
одні із цих невинних засуджеників усю ніч, до самого ранку,
стояли на відкритому повітрі, не переставляючи ніг, і жалюгідним
чином хиталися, поборювані сном за потребою єства, але вони
не давали собі анітрохи спокою, а докоряли самі собі й безчестями
та ганьбленнями збуджували себе. Інші зачудовано дивилися
на небо і з риданнями та воланнями кликали звідти допомогу.
Дехто безперестанно бив себе в груди, уболіваючи про попередній
стан душі своєї і безневинність свого життя. Інші зрошували
землю сльозами, а деякі, не маючи сліз, били самі себе...
Ще інші, ридаючи в серці, глас ридання утримували в устах,
а іноді, коли вже було несила терпіти, раптом починали волати...
Інші сиділи задумливо, припавши до землі й безперестанно
хитаючи головами, схожі на левів риками, і стогнали з глибини
серця й утроби. У декого видно було язики, запалені й випущені
з уст, як у псів. Інші, вкусивши трохи хліба, далеко відштовхували
його від себе рукою, кажучи, що вони негідні людської їжі,
бо чинили властиве тваринам" [3, 74-76]. Ось який вражаючий,
іноді незбагненний вияв вільного, покаяльного людського
духу. Отже, не всі неординарні стани свідомості слід вважати
патологічними. Якщо переживання певного стану призводить
до деградації (патологічної, фізичної, соціальної, професійної,
інтелектуальної) особистості, то його слід залічити до патологічних.
Якщо ж такої деградації не спостерігається, а, навпаки,
даний досвід стимулює творчі потенції людини, відкриває
нові духовні орієнтири, то він, безперечно, не є психопатологічним.
Цікаві дослідження були проведені в Британії Оксфордським
дослідницьким центром ім. Алістера Гарді. Ставили питання:
"Чи відчували ви коли-небудь присутність або вплив незвичайної
Сили, яку можна було б назвати Богом?" Понад 34% британців
і американців дали позитивну відповідь. Ця цифра може бути
перебільшенням. Адже не всі з тих, хто відповів позитивно,
описували саме релігійні переживання; одні змальовували
переживання, навіяні красою природи, інші розповідали про
"психічне" переживання. Тому постає проблема критеріїв релігійних
переживань. Найбільш визнаний перелік таких переживань належить
В.Стейсу: 1) об'єднуюча картина, коли всі речі зливаються
в одну, всі вони - частина цілого; 2) існування поза часом
і простором; 3) відчуття реальності справжнього джерела
знань; 4) почуття блаженства, радості, миру й щастя; 5)
відчуття уявного, божественного; 6) парадоксальна логіка,
що кидає всьому виклик; 7) невимовні почуття, що їх не можна
описати словами; 8) втрата самовідчуття [8]. Як бачимо,
перелік Стейса тяжіє до іманентного, а не потойбічного виду
релігійних переживань. Більшість дослідників характеризує
релігійні переживання як подорож углиб себе та до Бога,
як страх, благоговійний трепет і поклоніння, підвладність,
любов, прагнення злитися з божественним. А.Грілі, опитавши
1467 осіб у США, доповнив наведений перелік такими критеріями,
як відчуття великої емоційної сили, посилення здатності
все розуміти, відчуття плавання у світлі, впевненість у
власній безпеці та ін. Американська психологія релігії виявила
тенденцію до поєднання теоретичних розробок з результатами
конкретних досліджень. І хоча тут виникають певні труднощі,
все ж ці дослідження проливають світло на такі релігійні
феномени, як містичний стан, екстаз тощо. Релігійний екстаз
має свої складові, які й забезпечують розмаїття його виявів.
П.Мантегацца виокремлює такі компоненти релігійного екстазу:
благоговіння, приниження, віру, молитву, споглядання видінь.
Коротко спинимось на характеристиці цих складових. Формою
благоговіння виступає любов до Бога. "Відчуження від світу,
поглинання всіх думок, всіх почуттів однією лише любов'ю
до незримої істоти, якій приписують усю досконалість, усю
велич, усю силу людської природи й душі, - ось основа, на
якій ґрунтується релігійний екстаз" [4, 137]. Благоговіння
містить приниження, яке дає змогу глибше проникнути у вивчення
любові та аскези. Муки, яких зазнали подвижники різних релігій,
були б нездійсненними без тієї віри, котра рухає гори, без
стану захвату, який надає йому особливого колориту. Видіння
виявляються в образах, огорнутих вражаючим сяянням. Св.
Тереза бачила діамант розміром зі всесвіт, Ганна-Катерина
Еммерік бачила навіть Адама і Єву, покритих сяючим промінням.
Нарешті, останній компонент релігійного екстазу - молитва.
П.Мантегацца називає її одним із найбільш величних психічних
явищ, котре здатне піднести людину на найвищі щаблі божественного,
змінити, перетворити її.
Отже, зрозуміло, що допоки психіатри, богослови, психологи
не об'єднають своїх зусиль у вивченні містичних станів,
будемо ходити манівцями, впадаючи то в одну, то в іншу крайність.
І в цьому плані вони можуть послугуватися релігієзнавством,
де переважає виважений погляд, зумовлений основними методологічними
принципами - об'єктивності, історизму, загальнолюдськості
та ін.
Однією зі складних проблем у сучасному релігієзнавстві є
виявлення чинників, що сприяють появі містичного досвіду.
Навіть висловлюється думка про здобуття містичного досвіду
за допомогою наркотичних засобів.
Найвідоміше дослідження про залежність релігійних переживань
від вживання наркотиків належить В.Панку [7], який разом
із двадцятьма студентами-богословами у Велику Страсну П'ятницю
провів 2,5 години в каплиці, молячись Богу. Половині з них
дали таблетки псилоцибіну, іншій половині - заспокійливе.
Після молитви вони мали заповнити анкету, яка складалася
з 147 пунктів. Їхнім фантазіям не було меж. Перша половина
повідомила про містичні переживання, зокрема зустріч з вищою
реальністю чи з Богом. Лише кілька студентів контрольної
групи відчули переживання, за глибиною і інтенсивністю порівнянні
з тими, котрі були у студентів експериментальної групи.
Подібний дослід Панк повторив з 40-літніми професорами,
але цього разу не в релігійному оточенні; контрольній групі
дали наркотики з нижчою дозою псилоцибіну. Цього разу 7
із 20 з експериментальної групи і 1 із 20 з контрольної
групи пережили містичний стан. З опису переживань, викликаних
вживанням наркотиків, з'ясувалося, що більшість із них не
є релігійними, хоча й мають деякі спільні риси з класичними
релігійними переживаннями: наприклад, існування поза часом,
втрату самовідчуття, яскраві галюцинації. Але є й відмінності:
релігійні переживання не викликають жахів та страхів, про
які іноді повідомляють ті, хто приймав наркотики, немає
викривлення предметів; візуальні ефекти трапляються не так
часто. Релігійне оточення здатне посилювати містичність
переживань, в яких відчутний вплив конфесійної залежності.
Деякі вчені вважають, що наркотичні засоби лише усувають
гальмування, а відтак активізують і штучно поєднують релігійні
символи. Таке штучне стимулювання навряд чи може мати той
релігійний, духовний потенціал, на який ми звертали увагу
раніше. Навіть з точки зору здорового глузду виникає цілком
логічне питання: "Чи можна викликати справжню любов матері
до дитини, даючи їй наркотики?"
Як же впливають релігійні переживання на життя людини? Панк
зазначав, що його експериментальна група через шість місяців
після експерименту мала постійні позитивні зміни в ставленні
до інших людей. Американські соціологи, релігієзнавці констатують,
що ті, хто зазнав кілька сильних переживань, у тому числі
релігійних, менше турбувались про прибуткову роботу, більше
уваги приділяли роботі, спрямованій на соціальні зміни,
ніж ті, хто таких переживань не відчував. Люди, що "пройшли"
через сильні переживання, також менше хвилювалися про соціальне
становище, славу та про те, щоб мати багато друзів. Ті,
хто відчув такі сильні переживання, як контакт із священним,
вважали життя надто багатозначним, часто думали про його
сенс і були більш самовпевненими. Отже, таким людям притаманний
вищий рівень самосприйняття та інтеграції.
Таким чином, теоретичний зріз психології релігії дає змогу
з'ясувати сутність релігійних феноменів, які неоднозначно
трактують різні дослідники. Проте і в цій царині експериментальні
дослідження відіграють не останню роль: завдяки їм ми маємо
нагоду спостерігати вияв чи дію того чи іншого релігійного
феномена в "природних" умовах.
Наступний зріз релігійності становить статево-вікова психологія
релігії. Її представники розглядають динаміку становлення
релігійності в процесі розвитку індивіда, особливості структури,
змісту релігійних уявлень, почуттів та поведінки в різних
статево-вікових групах, залежність релігійності від соціального
статусу і соціальної орієнтації. На основі соціологічних
досліджень вчені довели вікову, статеву відмінність у сприйманні
релігійних вірувань, залежність релігійності від соціального
статусу й поведінки. Як показали дослідження, у дітей стереотипи
релігійних навичок складаються раніше, ніж осмислення їх
значення. Щодо цього цікавий приклад наводить Г.Оллпорт:
дитина, привчена на ніч молитися, потрапивши в нову обстановку
і не знайшовши звичного зображення бога, почала хвилюватися
і не змогла заснути. Знайшовши на столі популярний ілюстрований
журнал і помолившись перед його обкладинкою, вона заспокоїлась
і заснула.
Релігійність та релігійні уявлення людини безпосередньо
залежать від її віку. Розглянемо, як змінюються релігійні
погляди впродовж життя. У 40-х роках минулого століття американський
учений Е.Хармс, опитавши кілька тисяч дітей, дійшов висновку
про існування трьох етапів бачення Бога. Ось вони.
1. Від 3 до 6 років - вік казок, коли Бог належить до тієї
ж категорії, що й дракони й велетні, але він значно більший
та вдягнений у білий одяг, що спадає складками.
2. Від 7 до 12 років - вік реалістичного бачення світу:
Бог має вигляд батька, є реальною особою; в цей час дитина
сприймає багато ортодоксальних ідей.
3. Від 12 років і більше - індивідуалістичний вік; тут переважає
розмаїття релігійних трактувань, містичних або традиційних.
Старші діти вже переходять на рівень "конкретизації". У
віці від 13 до 14 років, коли настає період "формального
оперування", вони вже здатні до більш символічних та абстрактних
інтерпретацій. Молодші діти, від 6 до 8 років, відчувають
страх перед Богом, а старші асоціюють його з відчуттям провини.
Питання культурних традицій тут не розглядається, тому що
те, що його вважають "конкретними" інтерпретаціями, є насправді
частиною культурних традицій дорослих з будь-якого культурного
середовища. У віці 5-7 років діти починають відокремлювати
образ Бога від образу батьків. Вони уявляють Ісуса як досконалу
дитину. Між 6 та 11 роками образ Бога стає все менш антропоморфним,
а в 12 років Бог уявляється невидимим та всюдисущим. У старшому
шкільному віці (часі "бурі й натиску") відбувається боротьба
за власний світогляд, виникають різні кризи власної ідентичності.
При цьому для хлопців ближчим є Бог - Творець, Перша Особа,
а для дівчат Бог - любов. У цей період має місце найбільше
навернень, але водночас і найбільше сумнівів.
Чому ж переконання формуються у віці 14-15 років або трохи
пізніше? Дехто це пов'язує з періодом статевої зрілості,
інші пов'язують з розумовим розвитком. Мабуть, все-таки
вирішальним чинником у цьому процесі є формування цілісної
особистості, гармонійне бачення себе: деякі особи в цьому
віці залучаються до релігій, інші - віддаляються.
На релігійність впливають також фактори соціального статусу.
За дослідженням Р.Старка та В.Байнбрідж, нижчі класи більше
потребують компенсації, а вищі класи - менше, бо можуть
насолоджуватись своєю впливовістю, підтримуючі релігійні
організації. Розбіжності між середнім та нижчим класами
в релігійних групах можна визначити за спрямованістю віри
(ортодоксальна чи ліберальна), організаційними особливостями
(від формальної ієрархії до неформального харизматичного
лідерства), емоційним стилем та впливовістю в суспільстві.
Зазвичай представники вищих класів обирають релігію дій,
а представники нижчих класів - релігію "відчування". Щодо
статевих відмінностей, то жінки, на відміну від чоловіків,
є більш "консервативними", більш ортодоксальними в релігії.
До того ж жінки мають інше уявлення про Бога. Для них він
є більше цілителем, більше підтримкою, ніж засобом досягнення
цілей, а також люблячим, втішаючим та всепрощаючим, тимчасом
як для чоловіків він є найвищою владою. Дослідження американських
учених показали, що жінки більше схильні до об'єднання та
опікування, а чоловіки - до панування та агресії. Багато
"жіночих" рис сприяють інтенсивнішій релігійності.
Релігійна психопатологія досліджує різноманітні психопатологічні
форми релігійної свідомості. Вона міцно пов'язана з проблемами
психіатрії, психотерапії, кримінальної психології. В.Джемс
підкреслював, що, "збираючись вивчати факти релігійного
життя, неможливо обійти мовчанням патологічні сторони цих
явищ" [1, 24]. Рівень розвитку сучасної психології та психіатрії
дає можливість на якісно новому рівні осмислити проблеми
релігійної психопатології, трансперсональні явища.
Коли психіатрія як медична дисципліна не існувала, панувало
релігійне містичне розуміння всіх психопатологічних проявів.
Всі психічні хвороби розглядали як результат дії диявола,
бісоодержимості та ін. Лікування таких хворих покладалось
на монастирі. Проте і в них духівники могли розмежувати
переживання людини, пов'язані з дією злих сил, і переживання,
пов'язані з природними процесами в організмі.
Переконливий приклад - фрагмент із роману Ф.Достоєвського
"Брати Карамазови". До старця Зосими прийшла жінка, яка
перебувала в стані відчаю: помер її трирічний син, і життя
для неї немовби зупинилось. Як великий знавець людських
душ, старець Зосима розповів їй про аналогічне горе, що
раніше спіткало іншу жінку, і вона прийшла зі своїм горем
до святого. "Дитина твоя, - продовжував старець, - міститься
біля Божого престолу в сонмі ангелів і веселиться". У такий
спосіб Зосима надав можливість нещасній знову пройти через
процес інтенсифікації почуттів, що характеризується поступовим
зростанням емоційного напруження, яке згодом досягає кульмінації,
та водночас - через процес розрядки емоційного збудження,
де переважають спокійні, позитивні почуття. У цьому контексті
можна пригадати і І.Ліствечника, який розрізняв розлади
духовного походження і різні настрої, що, як зазначав він,
залежать "від єства".
Релігійні феномени, як і будь-які інші продукти психічної
діяльності, існують у формі психофізіологічних процесів
у свідомості конкретних людей. Як зазначав Д.Угринович,
при цьому слід чітко розрізняти два питання: про існування
фізіологічних основ релігійних вірувань та переживань і
питання про те, чи існують у мозку такі фізіологічні структури,
центри та процеси, які є суто специфічними для віруючих.
Закони функціонування фізіологічних структур та процесів
у корі головного мозку спільні для всіх людей, незалежно
від їхнього ставлення до релігії. Велике значення для розуміння
релігійної свідомості має вчення відомого фізіолога А.А.
Ухтомського, який розробив вчення про домінанти. Домінанта
- це тимчасове переважання зони збудження в центральній
нервовій системі, яка має здатність притягувати й накопичувати
збудження, що поступають у мозок, і гальмувати роботу інших
його центрів. Вчення дає змогу пояснити, чому домінуючий
осередок збудження в корі великих півкуль мозку не гальмується,
а, навпаки, підсилюється іншими зонами збудження.
Загальновідомо, яке значення в житті людини мають стереотипи;
вони народжуються і закріплюються в людській свідомості
на основі реальних факторів, які з часом набирають домінуючого
характеру. Поняття "динамічний стереотип", яке запровадив
І.П. Павлов, дає можливість глибше зрозуміти психологію
віруючого, зокрема ті труднощі й суперечності, які виникають
під час зміни звичного способу життя, розумової кризи, вірувань.
Більше того, вони мають фізіологічне підґрунтя у зв'язку
з руйнуванням старого домінантного стереотипу.
Зазвичай релігійний досвід відзначається неоднорідністю.
Якщо буддисти прагнуть втратити відчуття себе, то християни
намагаються досягти єдності з Богом. Йога і Дзен у своєму
арсеналі мають сотні вправ для досягнення такого стану.
Вони спрямовані, передусім, на іманентне, загадкове, стан
трансу і втрату відчуття себе. Фізіологічними наслідками
таких вправ є зниження пульсу, кров'яного тиску і почуття
тривоги; спостерігаються деякі зміни в ритмах мозку. Однак
подібні наслідки можуть дати і цілком мирські форми відпочинку.
Деякі з вищезгаданих наслідків медитації можуть бути спричинені
гальмуванням подиху глибокими вдихами, а в інших традиціях
дуже швидким диханням. Наслідком цього є гіпервентиляція,
що підвищує концентрацію вуглекислоти. Експерименти щодо
вдихання вуглекислоти довели, що вона може викликати космічні
відчуття, екстаз, навіть жахливі галюцинації.
Протягом багатьох років психологів цікавив зв'язок між психічними
компонентами, репрезентованими чуттєвою сферою, та змінами
у фізіологічному функціонуванні організму. Із суперечок
навколо цієї проблеми випливають такі висновки: 1) чуттєва
сфера призводить до фізіологічних змін в організмі; 2) органічні
зміни викликають різноманітні емоції та почуття; 3) між
емоційно-чуттєвою сферою і органічними змінами існує взаємозв'язок.
Щораз більше прихильників серед наукового загалу набирає
третя концепція. Отець А.Ягелло зазначає, що почуттєве життя
пов'язане з фізіологічними аспектами. Серед різноманітних
змін, які виникають в організмі під час почуттєвих переживань,
він називає зміни в системі кровообігу, дихання, ширині
зіниць, шкірну реакцію, розлад функцій шлунка й кишечника,
напруження м'язів та їх тремтіння [6, 81-83].
Психологія релігії має емпіричний рівень, сутність якого
полягає в накопиченні фактичного матеріалу, зокрема автобіографічних
свідчень, розповідей, документів віруючих людей. Емпіричний
напрям, що з'явився у США, був найбільше поширений у Німеччині,
де створюються самостійні школи, які експериментально вивчають
різні аспекти релігійно-психологічного життя.
Збирання первинної інформації відіграло позитивну роль на
початковій стадії становлення психології релігії. Згодом
постало питання про теоретичне осмислення явищ релігійного
життя.
До компетенції прикладної психології релігії належать питання
релігійної педагогіки, пасторської психології, релігійної
психотерапії. Сьогодні значну увагу приділяють пастирській
психології, яка охоплює великий спектр приходської і позаприходської
роботи священнослужителів з віруючими. Пасторська психологія,
ґрунтуючись на знаннях законів психіки, розробляє ефективні
методи впливу на віруючих. Виникнення релігійної психотерапії
пов'язують із появою "Руху св. Емануїла" (Бостон, 1905).
Ідеологи цього руху виступали за співробітництво священиків
і лікарів. Одночасно в Англії виникає "Союз здоров'я", представники
якого пов'язують лікувальну практику з релігією.
Особливо великого розмаху досягло впровадження релігії в
медичну і психіатричну практику в США. У 1961 р. Американська
медична асоціація організувала відділення медицини і релігії,
при медичних закладах відкривають відділення релігії. При
Техаському медичному центрі створюється Інститут релігії,
який починає здійснювати медичну і психіатричну підготовку
священиків.
Багато психологів-релігієзнавців вважають, що релігія переважає
психологію і психіатрію не тільки в пізнанні внутрішнього
світу людини, але й в ефективності його лікування. Г.Оллпорт
твердить, що саме священик може заповнити екзистенційний
вакуум людини, а не працівник лікарні, яка застосовує багато
безособистісних методів лікування. "Те, що потрібно будь-якому
хворому, це підтримка його винятковості, відчуття того,
що вселенський дух розуміє його проблеми і приймає його
самого" [5, 112].
Таким чином, сутність релігійної психотерапії полягає в
тому, що священнослужитель (у багатьох країнах священик
є штатною одиницею всіх психіатричних лікарень), організовуючи
для хворих служби, розмовляючи з ними і сповідуючи їх, тим
самим стимулює відтворення у них соціальних зв'язків, відвертає
їхню увагу від душевної скрути, формує позитивний і цілісний
погляд на світ.
Протягом століть представники різних релігій віднаходили
оптимальні шляхи відповідного формування людської особистості
та способи впливу на свідомість, почуття, волю людини. Набутий
досвід поступово складався в послідовну систему виховання.
Згодом щоденна поведінка переростала у звичку, міцну традицію,
яка передавалась із покоління в покоління. Традиції мали
виховний характер і ставали правилами поведінки, своєрідною
життєвою наукою, принципами життя. Отже, поряд зі становленням
пасторської психології виникала й пастирська педагогіка.
Так, наприклад, у християнстві перші педагогічні розробки
належать Отцям та вчителям Церкви: Клименту Олександрійському,
Оригену, Іоанну Златоусту, блаженним Ієроніму і Августину
та ін. В особі святих Отців та вчителів Церкви християнство
створило свою систему виховання, заклало серйозний фундамент
для розвитку педагогічної теорії та духовної практики.
Отже, структурні зрізи психології релігії дають можливість
розглянути релігійність у різних "іпостасях", виявити її
психологічні виміри в структурі релігієзнавства, а також
з'ясувати "точки дотику" з іншими сферами знання, що, безперечно,
відкриває нові можливості в осягненні релігійних феноменів,
їх духовного, людинотворчого потенціалу.
ЛІТЕРАТУРА
1. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993.
2. Левінсон Л. Психіатрія і релігія // Людина і світ. -
1999. - № 11-12.
3. Лествица. Преподобного отца нашего Иоанна игумена горы
Синайской. - К., 2001.
4. Мантегацца Паоло. Экстазы человека. - СПб., 1890. - Ч.
І, ІІ.
5. Оллпорт Г.В. Личность в психологии. - СПб.,1998.
6. Ягелло А. Почуттєво-емоційне життя людини // Психологія.
З викладом основ психології релігії. - Львів, 1998.
7. Pahnke W.H. Drugs and mysticism // International Journal
of Parapsychology. - 1966. - № 8.
8. Stace W.T. Musticism and Philosophy. - Philadelphia,
1960.
