Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44.
- 14,9 др. арк.
__________________________________________________________________________
Лях В.В. доктор філософських наук, професор,
завідувач відділу Інституту філософії імені Г.С. Сковороди
НАН України
Соціальні, особистісні та екзистенційні
виміри свободи
Проблема свободи завжди була в центрі уваги філософів, теологів,
політологів, правознавців та ін. Нині маємо близько двохсот
визначень свободи, що засвідчує її багатовимірність та неоднозначність.
Втім, це не означає, що усвідомлення цієї проблеми відбувалося
лише в напрямі накопичення все нових і нових визначень.
В історії розвитку філософської думки можна простежити і
певну спорідненість, і певну тяглість ідей свободи, і присвячену
їм деякі теоретичні напрацювання, які вже стали загальновизнаними.
Водночас в переломні епохи, зокрема і в наш час, - коли
здійснюється перехід до інформаційного суспільства, коли
людство вступає в нову фазу свого розвитку, - переосмислюються
традиційні поняття, змінюються світоглядно-філософські парадигми,
що, зрештою, актуалізує потребу в подальшому дослідженні
цієї проблематики.
Звичайно, за досить тривалий період розвитку філософської
думки вже напрацьовано кілька різних підходів до розв'язання
проблеми свободи в житті людини та соціуму. В історії філософії
зафіксовано як зміни різних підходів, так і виявлення нових
контекстів, у яких ця проблема поставала під новим кутом
зору. Так, хоча феномен свободи та його осмислення знаходимо
ще в античній філософії, звеличення його в давньогрецькому
полісі, як вважають багато дослідників, зовсім не означає,
що афіняни мали на увазі під свободою те саме, що й наші
сучасники. Свободу тоді розуміли в контексті протиставлення
рабському існуванню, отже, вона не містила в собі виміру
особистої свободи як вияву самодостатньої природи особистості.
Тому, на думку І.Берліна, "проблема особистої свободи, межі,
яку публічній владі, мирській чи церковній, не слід дозволяти
переступати, чітко не постала на цьому етапі розвитку..."
[1, 36]. Так само і свободу волі (як бажаність розмаїття
заради розмаїття) не було осмислено під таким кутом зору
аж до початку XVIII століття. Зрештою проблема особистої
свободи (саме в означеному нами розумінні) постає продуктом
вже пізньокапіталістичної цивілізації.
У сучасній філософській літературі достатньо розроблено
такі дві іпостасі свободи, як "свобода від" і "свобода для".
Як зазначав І.Берлін, хоча між негативною і позитивною свободою
не така вже й велика відстань, все ж їх не слід змішувати,
бо звільнення від тиску чи перешкод не обов'язково означає
перехід до позитивної самореалізації [1, 38-39]. У класичній
філософії (зокрема, у Канта) негативна свобода постає у
вигляді своєрідного апріорі. Однак припущення про можливість
існування необмеженої індивідуальної свободи як невід'ємного
природного права людини є хибним, а спроба вивести з такої
свободи справедливий соціальний устрій, як це показав І.Берлін,
є нереальною. Більше того, якщо в основі цієї спроби лежить
принцип "розумності" такого соціального устрою (а "розумність"
притаманна не всім, а тільки окремим, найбільш розвинутим
особистостям), то відтак уможливлюється примус щодо тих,
хто ще неосвічений, нерозвинений, не відповідний своїй природі.
Це спричинює деспотію в будь-якій формі, хай навіть і під
виглядом демократичного правління. Практика доводить, що
побудувати на принципі індивідуальної свободи суспільну
злагоду, гармонійні стосунки неможливо. До того ж така свобода
має в собі певний руйнівний заряд, оскільки завжди містить
можливість певної незгоди із загальновизнаними нормами соціальних
стосунків, а в своїй крайній формі - "війну всіх проти всіх".
Свободу в її негативному аспекті (як "свободу від") в наш
час перестали вважати абсолютною цінністю. Деякі дослідники
навіть твердять, що основним прагненням людини є прагнення
не до свободи та незалежності, а до безпеки чи причетності
до якоїсь елітарної групи або набуття певного статусу тощо.
Тобто люди згодні поступитися частиною своєї свободи заради
того, щоб відчувати себе захищеними від зовнішніх викликів.
Відомо, що після скасування кріпацтва в царській Росії значна
кількість селян була незадоволена новим становищем, оскільки
збільшувався ризик подальшого індивідуального існування.
Тобто свобода не лише надає більше можливостей для власної
ініціативи, але й потребує певної плати за неї: брати на
себе відповідальність за прийняті рішення, зважати на можливість
невдачі, перебувати в полі постійного ризику існування.
Свобода як самореалізація ("свобода для") теж має свої застереження,
оскільки, якщо людина має схильність до антисоціальної поведінки,
її самореалізація постає чимось негативним щодо суспільства.
Звідси напрошується висновок, що потрібні якісь обмеження
такої свободи, зокрема етичні, естетичні або гуманістичні
в широкому плані. Звичайно, це не означає, що через це ми
повинні взагалі відмовитися від свободи самореалізації.
Навпаки, основна тенденція суспільного розвитку засвідчує,
що кожен його етап пов'язаний з наданням людині нових можливостей
для самореалізації. Хоча водночас зростає й відповідальність
за отриману можливість вибору. Саме тому дедалі частіше
лунають заклики до людства "стати дорослішим". (Іноді дослідники
порівнюють сучасний неконтрольований науковий і технологічний
розвиток з ситуацією, в якій опинився п'ятирічний хлопчик,
який зумів відкрутити кран з гарячою водою у ванній кімнаті,
але тепер не знає, як його закрутити.)
Інший, досить поширений ще з давніх-давен підхід до проблеми
має вигляд опозиції: свобода волі і детермінізм, свобода
і необхідність. Ще за античності існувала аксіоматична теза
про свободу волі людини і водночас мали місце детерміністські
філософські концепції про зумовленість поведінки людини
певними природними (космічними) чи теологічними чинниками.
Зрештою, і та й інша позиції довготривалий час співіснували
як дві альтернативи. Хоча право свободи вибору здається
таким, що не підлягає сумніву і належить до "природних"
прав людини, ідея детермінізму мала своїх прихильників і
захисників. Детермінізм найчастіше виявлявся у сфері природної
реальності (де діють закони та існує причинно-наслідковий
зв'язок). За аналогією (оскільки природничі науки здавалися
взірцем науковості для інших сфер людського пізнання) дехто
з філософів намагався перенести ідею детермінізму і в сферу
людської історії або застосувати її до людської поведінки
взагалі. Це й дало підставу вже стародавнім грекам вважати,
що природні закони (або космічний Логос) поширюються і на
поведінку людей.
Звичайно, так званий жорсткий детермінізм лапласівського
типу має не так багато прихильників, оскільки при цьому
знімається проблема моральної відповідальності: якщо життя
людини визначено наперед, то від її рішення нічого не залежить,
все - в руках якоїсь вищої сили (відома позиція стоїків).
І навпаки, визнання свободи волі людини або свободи як абсолютної
здатності людської істоти зумовлює також відповідальність
особи за вибір того чи іншого проекту.
Тому з часом проблема співвідношення детермінізму і свободи
волі набирає нових визначень і уточнень. Зокрема, "жорсткий"
детермінізм і фаталізм поступаються місцем більш "м'яким"
варіантам залежності людини від природи й суспільства. Втім,
оскільки згодом з'ясувалося, що остаточні причини якогось
комплексу подій не можна визначити в принципі, то, зрештою,
дослідники задовольнилися визнанням такого прагматичного
судження: "Кожна подія повинна мати якусь причину, яку я
можу згодом визначити". Такого роду детермінізм лежить в
основі наукового підходу до розв'язання проблем людського
існування. Відмова від нього означала б відмову від переконання
у можливості застосування наукового методу до соціальних
проблем. Тому пізніше виникли спроби певним чином поєднати
загальноіснуючу необхідність і відповідним чином скореговану
свободу самовизначення.
Детермінізм дістав спростування і з іншого боку. З'ясувалося,
що закони суспільства і людської поведінки зовсім не тотожні
природним законам. У суспільстві діють люди, наділені волею
і свободою вибору. Більше того, класична філософія (згадаймо
кантівське поняття "Freiheit der Willkur") вбачала в наявності
у людей первісної свободи основну ознаку людської істоти.
Через це природнича концепція співвідношення детермінізму
і свободи поступається місцем механістичній: свобода обмежується
через механічне зіткнення багатьох воль, звідси - пошук
результуючої як необхідності, що прокладає свій шлях, незважаючи
на наявність свободи волі окремих людей.
Як відомо, попередня філософська традиція виробила раціоналістичну
метафізичну концепцію щодо первісних засад свободи. Зокрема,
починаючи з часів Сократа і Платона в основі концепції свободи
лежить переконання, що лише розум здатен визначити істину,
добро, справедливість тощо. Відтак, хоча свобода має визначати
спроможність людини діяти самовільно, завжди поставало питання
про раціональні межі особистої свободи. Тобто розум постає
вищим арбітром і критерієм щодо обмеження свободи інших.
Така позиція згодом породжує низку проблем щодо того, хто
має визначати критерій раціональності. Одна справа, коли
мудрець визначає межі необхідності і будує свою індивідуальну
поведінку відповідно до свого її розуміння (загальновідома
теза Спінози), і дещо інша, якщо поширити її на соціально-політичну
ситуацію. В останньому випадку право на статус вищого раціонального
арбітра одержує або окрема людина, або певний державний
орган, або група осіб, наділених певними повноваженнями.
В кінцевому підсумку маємо теоретичне виправдання авторитаризму
та деспотизму: якщо зважати на те, що є люди, які не можуть
піднестися до раціонального усвідомлення необхідності або
взагалі перебувають у полоні своїх пристрастей та повсякденних
турбот, що заважають їм правильно розуміти загальнодержавну
необхідність та шлях до справжнього визволення, то їм потрібен
якийсь керівник, наглядач, опікун, просвітитель.
Ту саму проблему свободи, але в соціологічному аспекті,
можна проінтерпретувати з точки зору таких двох альтернативних
підходів: індивідуалістського і суспільно-колективістського,
або, як їх визначає А.Веллмер, індивідуалістської і комуналістської
моделі [2, 11-14]. Вихідним пунктом першої є позиція ізольованих
індивідів, наділених природними правами (в тому числі і
правом на необмежену свободу) і зорієнтованими на цілераціональну
поведінку. Звичайно, природним наслідком такої позиції є
припущення про необхідність укладення певного "суспільного
договору" (social contract) між індивідами, угоди, що обмежувала
б нестримні зазіхання кожного (припиняючи "війну всіх проти
всіх") і створювала б підґрунтя для функціонування соціальних
інститутів.
Друга позиція виходить із того, що таких ізольованих індивідів
у природі не існує, що це - порожня абстракція. Від початку
своєї історії люди залучені в соціум, є продуктом соціалізації
(як приклад, можна навести тезу К.Маркса: "Людина - це сукупність
суспільних відносин"). Тому навіть тоді, коли ми уявляємо
собі ізольованого індивіда, він не є Робінзоном на безлюдному
острові, оскільки несе на собі відбиток культури, традицій,
суспільних відносин тощо. Зрозуміло, що за такої соціоантропологічної
передумови свобода теж набирає зовсім іншого характеру.
Вона вже є не суто індивідуальною, а укоріненою в соціальних
інститутах, практиці й традиціях соціуму. Така свобода не
потребує укладання якоїсь соціальної угоди, набираючи статусу
узвичаєності, закладеної в культурі, формах спілкування
та ін.
Звичаєвість, або узвичаєність, як форма вияву безпосередньої
практики життя відзначається певною синкретичністю. Зокрема,
в античності цей комунітаристський підхід виявляється у
формі політичного життя. Політика в тогочасному світі аж
ніяк не була тотожна сучасній політичній сфері діяльності.
Це була форма життєдіяльності, в якій політика, етика, спосіб
мислення становили одне ціле. Дещо схоже ми вбачаємо в спробі
застосувати комунітаристську модель свободи до сучасних
її виявів. Саме звідси можливо здійснити перехід до демократії
як своєрідного втілення практики консенсусу, а не як реалізації
абстрактно раціональних принципів (хоча такий перехід потребує
перебудови всього комплексу життєво-практичних настанов).
Отже, комунітаристська модель виходить із того, що в основу
суспільного життя вже закладено таку певну норму узгодженої
свободи, в якій врахування інтересів кожного поєднується
з певним їх обмеженням.
У цьому контексті така колективістсько-індивідуальна свобода
теж пов'язана з раціональністю, хоча вона не є цілераціональною
орієнтацією попередньої концепції. Тут раціональність витлумачено
як колективно освячену, вона виступає у вигляді своєрідної
практики мислення, узагальнення, системи спростувань і схвалення.
Втім, хоча названі дві моделі свободи постають як альтернативні,
все ж логіка їх розвитку потребує врахування іншої позиції
і навіть переходу до неї. Зокрема, індивідуалістська модель
вимагає певної універсалізації, а комунітаристська - подолати
соціальні форми залежності і досягти справжнього "царства
свободи" (Маркс), в якому кожен індивід зможе отримати простір
для раціонального самовизначення.
Парадокс історичного розвитку полягає в тому, що хоча передумови
першої моделі були від початку хибними (не існувало первісного
стану "війни всіх проти всіх"), надалі буржуазний індивідуалізм,
що затвердився мірою розвитку капіталізму, став підґрунтям
для реального обґрунтування свободи через демократичні інститути.
Звичайно, цей процес не відбувався легко й однозначно. Спочатку
він являв собою втілення лише негативної свободи ("свободи
від") і лише згодом набрав рис позитивної свободи.
Закладена в обох моделях свободи раціоналістична передумова
дає підстави розглядати їх як принципово несумісні. Однак
поступово відбуваються розширення самого принципу раціональності,
а також мали місце деякі запозичення з протилежних соціоантропологічних
орієнтацій. Та здається цілком логічним, що раціональність
у тій чи іншій формі має визначати особливості людських
стосунків у соціумі, інакше породжуються хаос і безлад.
Однак у другій половині ХХ століття виникає дещо інша точка
зору на пріоритет раціонального в соціальному житті. Так,
А.Маслоу [3, 267] зазначав, що люди мають засвоїти цінності
буття, а не спинятися на цінностях кар'єри, успіху, досягнень
та ін. А цінності буття не потребують раціоналізації типу
"мета - засіб" чи навіть стратегічної раціональності.
Зокрема, А. Маслоу наголошував, що в наш час потрібно виробити
новий погляд на природу людини та її спроможності. Він вважав,
що в природній основі людини міститься певне здорове ядро,
якась динамічна сила, що робить можливою самоактуалізацію
людини. "Самоактуалізація" є одним із ключових понять цього
напряму "гуманістичної психології", який репрезентований
іменами В.Франкла, Е.Фромма, К.Роджерса та ін. А. Маслоу
побачив певний зв'язок між психічним здоров'ям і самоактуалізацією.
Свого часу К. Роджерс також дійшов висновку, що передумовою
людської поведінки є "потяг до актуалізації", тобто притаманне
кожній людині прагнення реалізувати свої задатки, щоб зберегти
життя і стати сильнішою. Прагнення до актуалізації є вродженим,
властиве будь-якій живій істоті. Самоактуалізація часто
пов'язана з боротьбою, з подоланням перешкод. Тому вона
виражається в рухливості, а не в інертності, у відкритості,
а не в захисних реакціях. Це - первісна інтенція людського
організму. Вона досить виразно виявляється в дитячому організмі,
а в дорослій людині придушується різними захисними реакціями.
Саме ця концепція змінила попередню парадигму щодо сутності
людини та способів її визволення. Зокрема, якщо попередня
філософія вбачала основні ознаки людської свободи в "самореалізації"
або "самоздійсненні", то новий підхід наголошує на цінностях
буття, тобто потрібно жити згідно з модусом "бути", а не
"мати" (якщо користуватися термінами Е.Фромма).
Звісно, в попередні часи навіть і концепція "самореалізації"
мала гуманістичний вимір, оскільки людина, обмежена рамками
соціальної детермінації, дуже рідко досягала самореалізації
в попередніх типах суспільства. Тому вимоги щодо самореалізації
як загальнолюдської мети подибуємо майже в усіх антропологічно
орієнтованих напрямах філософії, а також у соціокритичному
напрямі соціології. У ліворадикальній ідеології "нових лівих"
теж домінувало гасло самореалізації. Нарешті, в теоретичних
концепціях "постіндустріального суспільства" (Д.Белл, Е.Тоффлер,
Дж.Нейсбіт та ін.) також зустрічаємо відповідну вимогу щодо
людського буття в контексті зміни соціальної реальності.
Зокрема, Д.Белл вважав тенденцію до самореалізації тим вісьовим
принципом, навколо якого має обертатися культура майбутнього
постіндустріального суспільства.
Втім, В.Франкл з позицій нових досягнень "гуманістичної
психології" наголошує на тому, що така орієнтація на самореалізацію
не досягає мети, якщо останню розуміти як об'єктивно існуючий
стан (насолода, щастя, радість, задоволення тощо). Аргументація
мислителя ґрунтується на тому, що існує принципова відмінність
між самореалізацією і самоактуалізацією. Самоактуалізація
пов'язана з інтенційністю, тобто постійним виходом людської
свідомості в напрямі до реальності. Або, як писав В.Франкл,
"сутність людини включає в себе її спрямованість назовні..."
[4, 100]. Таке тлумачення сутності людини спрямоване проти
традиційного гносеологічного підходу, де людина виступає
передусім у ролі суб'єкта, як щось автономне щодо зовнішнього
об'єкту. Згідно з Франклом, первісна ознака буття свідомості
є її співприсутність з іншим сущим. Тобто така інтерпретація
духовності (свідомості) передбачає відмову від попереднього
її розуміння як вигляді "вмістилища" для відповідних (попередніх)
якостей чи ознак.
Отже, в контексті самореалізації (коли наголос роблять на
мету, а не на сам процес) інтенційна людська природа втрачає
свою адекватну форму. Як писав В.Франкл, "той, хто оголошує
насолоду як принцип, робить з неї предмет форсованої рефлексії,
гіперрефлексії, як ми її називаємо, той не дає їй бути тим,
чим вона має бути: наслідком. Однак саме це перетворення
насолоди як наслідку в насолоду як об'єкт наміру призводить
до втрати самої насолоди, принцип насолоди розбивається
об себе самого" [4, 117]. Зрештою, оскільки характерною
ознакою людини є її вихід за межі самої себе, то головним
для людського буття має бути не насолода, не влада і не
самоздійснення, а реалізація того смислу, який містить у
собі інтенційна свідомість.
Звичайно, це не означає, що таке прагнення до надання сенсу
буттю завжди і без перешкод реалізується. Свого часу Ж.
П. Сартр зазначав, що на перешкоді інтенційній свободі стоїть
"погана віра" або "нечисте сумління" (mauvaise foi), яке
виникає внаслідок того, що людина не витримує тягаря свободи
й відповідальності. А Франкл застерігає проти двох небезпек,
які викривлюють інтенцій ну спрямованість людини до цінностей
буття. Одну з цих небезпек спричинює психоаналітичний підхід,
який акцентує увагу на внутрішніх переживаннях суб'єкта
і внаслідок цього нехтує об'єктивними обставинами. Аналітико-динамічна
теорія витлумачує людину як таку, що зумовлена своїми потягами
і спрямована на задоволення їх. Однак завдяки цьому відбувається
як деперсоналізація індивіда (оскільки втрачається його
духовний вимір), так і дереалізація світу (оскільки зовнішні
обставини начебто відіграють значно меншу роль, ніж глибинні
психічні чинники). Поряд із цим відбувається і певна релятивізація
світу значень і цінностей - адже дереалізація зачіпає й
ціннісну сферу.
Інша небезпека полягає в тому, що людина звертає більшу
увагу на предмет інтенційного акту, а не на саму інтенційну
спрямованість. У випадку, коли надається абсолютного значення
зовнішнім аспектам психічного задоволення, ми стикаємося
з тим, що зовнішня мета втрачає свій статус мети і перетворюється
на засіб. Коли людина понад усе ставить щастя, насолоду,
успіх тощо, результат буває зворотним. Франкл щодо цього
зазначав, що "самоздійснення, реалізацію можливостей не
можна уявляти собі як самоціль, і тільки людині, що втратила
справжній сенс свого життя, здійснення себе здається не
ефектом, а метою" [4, 120].
Інший представник "гуманістичної психології" К.Роджерс теж
застерігав, що самоактуалізацію слід розуміти як процес,
тенденцію, а не як мету чи результат. "Найголовніше, - писав
він, - це процес, а не кінцевий результат" [5, 464].
Отже, якщо людина зважає на цю тенденцію, "прислуховується"
до неї, то відбувається процес трансформації особистості,
становлення людини. Вивільнення цієї тенденції, її розблокування,
звільнення від різного роду психічних захистів та деформацій,
пов'язаних з дією соціальних чинників, дає можливість людині
вільно розвиватися в напрямі, внутрішньо притаманному людському
організму. Це прагнення може бути блоковане різними формами
психічних захистів, може приховуватися під різними масками,
його усвідомлення не є очевидним. Але якщо людина довірилася
"самоактуалізації", то вона, зрештою, перебудовує свою особистість
і своє ставлення до життя. Як наслідок реалізується ідея
повноцінного буття, тобто має місце "добре життя" (Роджерс).
Як зазначав К.Роджерс, "добре життя з точки зору мого досвіду
- це процес руху по шляху, обраному людським організмом,
коли він внутрішньо вільний розвиватися в будь-якому напрямі,
причому якості цього напряму мають певну узагальненість"
[5, 237].
Особливого значення сформульована проблема набуває в контексті
зміни соціокультурних парадигм, появи нових світоглядних
орієнтацій, зміни самовизначення людини в контексті нових
інформаційно-технологічних реалій, виникнення нового типу
суспільства - постіндустріального, або інформаційного. У
контексті нової парадигми традиційні моделі "свободи від"
та "свободи для" втрачають своє вирішальне й домінуюче значення.
Концепція свободи постіндустріальної доби виявляє нового
суб'єкта свободи: не вільного громадянина, відмінного від
раба, не індивіда, що обстоює свою свободу всупереч зазіханням
інших, не агента господарсько-виробничої діяльності, не
автономну дієву особу громадсько-політичного життя, а особистість,
яка має здатність до духовного розвитку і тому повинна пройти
кілька його етапів та яка має "плекати себе" (М.Фуко) в
контексті такого розвитку. У цьому розумінні навіть саме
слово "свобода" та топологічний простір його застосування
набувають іншого значення. Навіть свобода самореалізації,
яка начебто найбільше підходить до концепції саморозвитку
особистості, не відповідає такому новому розумінню, оскільки
вона спрямована більше на досягнення успіху, якогось конкретного
результату, тоді як "піклування про себе" зорієнтоване на
досягнення цілісності буття, на опанування "буттєвими цінностями"
(А.Маслоу). При цьому на перший план виходить етико-онтологічне
розуміння природи людини та її життєвої поведінки. У ньому
переважає не гносеологічний підхід, не дихотомічний поділ
за принципом "за" чи "проти", а своєрідне етико-онтологічне
ставлення до власного буття як самоцінності. Це - своєрідна
практика існування, в якій людина здійснює право вибору
життєвого шляху (хоча, мабуть, тут можна було б провести
аналогію з дзен-буддистським принципом визначення шляху
до просвітлення: "Не ти обираєш шлях, а шлях через тебе
обирає себе"). У такому розумінні свобода постає не як бажаний
результат, не як певний стан, що його потрібно досягти,
а як нескінченний процес реалізації практики свободи.
ЛІТЕРАТУРА
1.Берлін І. Чотири есе про свободу. - К., 1994.
2. Веллмер А. Две модели свободы // Социо-Логос. - М., 1991.
3. Маслоу А. Психология бытия. - К., 1997
4. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990.
5. Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека.
- М., 1994.
