Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 42.
- 15 др. арк.
__________________________________________________________________________
Рискельдієва Л.Т. кандидат філософських наук,
доцент Таврійського університету м. Сімферополь
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ: ВІД НАУКИ ДО ДИСЦИПЛІНИ
Актуальність
звертання до проблематики історії філософії зумовлена важливістю
й значущістю історико-філософських досліджень у сучасній
філософії [1]. Метою цієї статті є визначення місця історії
філософії в системі філософської освіти й у філософії в
цілому.
Волею
політичних обставин ця філософська дисципліна здобула особливий
статус у результаті деструкції єдиної ідеології радянського
світу. Після зникнення звичних світоглядних ідеологічних
орієнтирів, набуття довгоочікуваної дискурсивної свободи
від будови колишньої філософії залишився тільки фундамент.
Історія філософії в деяких підручниках і навчальних курсах
розширилася до розмірів усього курсу. Нинішній бум, пов'язаний
з достатком літератури з історії філософії, має кілька пояснень.
Насамперед, це пояснення "від видавця": книги, що проходять
через "відомство" історії філософії, швидше купуються та
легше читаються тими, хто їх вивчає. Щодо цього відзначимо
безпрецедентне явище наших днів - серію "інтелектуальних
коміксів", присвячених найбільш яскравим фігурам в історії
філософії (Декарт, Кант, Ніцше, Сартр, Будда тощо). Вони
видані англійським видавництвом Іcon Books і перекладені
російською мовою "Академічним проектом" (Санкт-Петербург).
У книгах такого роду "серйозний і доступний виклад супроводжується
цікавими малюнками" [2] (?!)
Думка,
згідно з якою всю філософію можна звести до її історії -
не тільки данина деполітизованій кон'юнктурі, а й точка
зору авторитетних фахівців. Т.І. Ойзерман, автор відомої
книги "Філософія як історія філософії" [3], наприклад, виходить
з того, що "історико-філософська наука досліджує минуле,
яке не залишається лише минулим, переходить у кожну наступну
епоху... філософія виступає як єдність усього різноманіття
філософських систем, тобто як історія філософії" [3, 6].
Справді, якщо можливий такий навчальний курс філософії,
у якому будуть реконструйовані всі філософські вчення минулого
й сьогодення, то філософія (як курс для викладання) як історія
філософії можлива, при цьому не потрібно великого напруження,
щоб побачити в цьому ще й зміст. Зауважимо, що й сумна історія
філософської освіти в царській Росії показує, як у роки
боротьби держави з автономією університетів і читанням академічних
курсів філософії дозволялося й рекомендувалося вивчати історію
філософії [10, 46]. Ця ж "ніша" утворилася й у роки ослаблення
державного нагляду за "змістом" філософської освіти. Іншими
словами, педагогічний внесок історії філософії в систему
вищої філософської освіти варто оцінити високо.
Нарешті,
у підвищенні уваги до історії філософії сьогодні є пояснення
"від кризи": міркування про кризу в сьогоднішній філософській
думці стали загальним місцем, і джерела цієї кризи прийнято
шукати в її історії. Починаючи з Ф.Ніцше, філософський -
історико-філософський "процес" має вигляд, скоріше, обвинувального
стосовно філософів, які, в кінцевому підсумку, не зуміли
забезпечити міцність культури. Критично-деструктивне ставлення
до історії філософської думки в ХХ ст. є не лише даниною
моді, встановленої інтелектуальними естетами з найтоншим
смаком. Історичний критицизм у філософії можна назвати своєрідною
негативною реакцією на автономізацію філософської діяльності.
Історія, що є у філософії, яка нараховує безліч століть,
епох, шкіл, імен, навіть при безсумнівності їх "плюралізму",
тобто різноманіття й безсистемності - така історія стає
"фактом", на який не можна не зважати. Чи може, однак, цей
"факт" стати аргументом, чи може філософія дістати імпульс
від своєї історії, чи можна навчитися філософії в інших
філософів? Іншими словами, якщо пропедевтично-педагогічна
роль історії філософії досить важлива, то яке місце вона
посідає в самостійній філософській діяльності, у філософській
творчості? Здається, що у філософії ХХ ст. можна знайти
відповіді на ці питання.
Відзначимо,
що особлива увага до передумов, ревізія минулого, рефлексія
історичності й зв'язку філософії та культури стали невід'ємними
рисами інтелектуальної діяльності філософів ХХ ст. Дослідники
відзначають безпрецедентну, навіть для ХХ ст., обставину
- появу в 80 х роках стійкого інтересу й, на думку дослідників,
"очевидного повороту" до історико-філософських досліджень
у межах аналітичної філософії [4, 38]. Але якщо позитивно-критичне
ставлення до традицій для позитивістськи орієнтованої аналітичної
філософії нове, то гуманітарно орієнтованій філософії воно
відоме давно. Новий, постгегельянський, імпульс у розвитку
інтересу до історико-філософських досліджень заданий ще
В.Дільтеєм, для якого історичність як специфічна риса філософської
думки свідчить проти вимог її систематичності, строгості
й науковості. Більше того, саме історія, на його думку,
є джерелом, "енергією" самої філософської думки. Однак,
воістину повну реабілітацію й ренесанс "мислення в історії"
дістало завдяки працям К.Ясперса. Його екзистенціальна й
антигегельянська філософія історична по суті, тому що філософія
для нього є подію філософії - "тлінне явище чогось вічного"
[5, 68], тоді як на пізнання самої phіlosophіa perennіs
не може претендувати ніхто. Історія філософії в такому випадку,
за Ясперсом, від самих її джерел до наших днів являє собою
повторювальні спроби здійснення філософії як трансцендування,
виходу за власні межі, прориву до обсяжного. Трансцендуючий,
тобто філософ, є той, хто ніби "включає" деякий "орган",
деяку здатність - екзистенцію, - яка є в усіх, але яку мало
хто реалізує. Найкращого шляху її реалізації може навчити
філософа той, хто "екзистенціальний шлях" подолав, тобто
інші філософи.
Очевидно,
що завдяки Ясперсу і філософія як історія філософії, і сама
фігура історика філософії у ХХ ст. здобули особливий статус
- така філософія стала універсальною, єдиною, загальнолюдською,
а історик філософії дістав до неї привілейований доступ.
При цьому Ясперс підкреслював, що бути істориком філософії
не можна, не будучи філософом, іншими словами, історик філософії
в цьому змісті завжди трохи "більше", чим "просто" філософ,
що займається осмисленням світу й системотворчістю.
Здавалося
б, кому як не Ясперсу повинна бути вдячна сучасна історія
філософії за особливу оцінку? Однак, багато в чому саме
завдяки його працям у ХХ ст. з'явилася небезпека, так би
мовити, розмивання її меж разом із посиленням невизначеності
статусу, її ролі, а разом з тим, невизначеності ролі й статусу
самої філософії. З'явилася реальна перспектива (і для професіонала
дуже приваблива!) зведення усієї філософії до її історії,
перетворення її в безконечні міркування про "великих філософів".
Незважаючи на те, що філософська діяльність К.Ясперса, можна
сказати, є взірцевою, навіть подвижницькою, що потрапляє
навіть у встановлений ним розряд діяльності "великого філософа",
- незважаючи на ці важливі обставини, пафос його філософської
творчості може видатися його головним компонентом. При цьому
все воно в цілому уявляється пронизаним естетизмом, що позначається
і на твердженні про істотну подібність процесу філософського
трансцендування до творчого пориву художника; і на введенні
неодмінного екзистенціалістського атрибуту у вигляді дихотомії
справжнього й несправжнього, розпізнавання якої є незбагненність
як доля екзистенції; та й у самій градації мислителів за
"рівнем", "рангом" - хтось великий, хтось не дуже, хтось
зовсім "невеликий" (майже даоська ієрархія безсмертних!).
Однак, крізь пафос і естетизм, крізь небезпеку розмивання
меж філософської рефлексії, минаючи достаток метафор, непрозорість
і неаналітичність текстів самого Ясперса, його могутня інтенція
донесла до нас три істотні ідеї-завдання. По-перше, це ідея-проект
універсальної, всесвітньої історії філософії, що поєднує
все людство, - цілі такого об'єднання, очевидно, шляхетні
й гуманні. По-друге, ця вказівка на "чудо", "таємницю" розуміння,
що втрачає риси чудесного й таємничого в процесі філософствування,
адже прочитати й зрозуміти задум Платона є чудом, на яке
здатні багато хто. І, по-третє, К.Ясперс дав імпульс порівняльно-історичним
дослідженням у філософії.
Естетизм,
продемонстрований у вигляді тісного зв'язку філософії та
мистецтва, можна знайти й у методичній, програмній реабілітації
історії для філософії, здійсненої Х. Г. Гадамером, чия герменевтика
дала новий імпульс історико-філософській рефлексії. Однак,
гадамерівська герменевтика як топос сходження історії й
філософії має більш визначені характеристики, що з'ясовується
за допомогою певних ідей. По-перше, це ідея традиції як
комунікації, здійснюваної в мові, традиції, що не складається
сама собою, природно, а вимагає рефлексивного акту: "збереження
старого є вільною установкою не меншою мірою, ніж переворот
і оновлення" [6, 335]. По-друге, це гайдеггерівська ідея
"герменевтичного кола" й визнання принципової передумовності
будь-якого розуміння, реабілітація забобонів і перед-думок.
По-третє, це ідея "авторитету" й "класичного", що виділяє
привілейоване за принципом очевидності джерело передачі
традиції, особливого роду адресат звертання того, хто хоче
навчитися розуміти. Класичне є взірцевим саме тому, що воно
здатне устояти "перед історичною критикою" [6, 341] через
свою перевагу, воно ніколи не втрачало, як висловлюється
Гадамер, "нормативного елементу". Цей елемент, так би мовити,
є тим, завдяки чому у класиків можна вчитися, не побоюючись,
що час може зруйнувати результати навчання й піддати їх
нищівному осміянню (додамо, що, скоріше за все, філософська
класика буде здатна пережити також комікси!)
Іншими
словами, філософська герменевтика Х. Г. Гадамера побачила
в процесі розуміння тексту Іншого не стільки мистецтво,
що вимагає, звичайно ж, генія й обдарованості, скільки "вміння",
у широкому розумінні techne, майстерності орієнтування в
мові, загальної мови й загального в мові. Ця мова, за Гадамером,
має діалогічну топіку та питально-відповідну форму, що впритул
підвело його до "практичного" у філософії. Воно простежується
завдяки частим звертанням Гадамера до "суті справи", до
суті питання, до того, що справді поєднує в комунікацію,
втягує в гру, від чого залежить те, "якою мірою ми самі
поставлені на карту" [7, 13]. Цю "суть справи" ми б назвали
змістом, а суть у справі - справою осмислення. Тоді герменевтика
стає досвідом саморозуміння - це така "діюче-історична свідомість,
що є, скоріше, буттям, ніж свідомістю" [7, 13].
Таким
чином, гадамерівська герменевтика пропонує філософський
проект "зацікавленого розуміння", в якому історик філософії
вбачається професійним "розумільником", що сформував своє
уміння на класичних зразках, тобто здобув освіту. Метою
філософської освіти в цьому проекті стає формування, за
виразом Гадамера, "герменевтично вихованої свідомості" як
свідомості діючого, практичного, відкритого Іншому з наміром
зрозуміти. Таку свідомість на практиці можна назвати по-кантівськи
моральною, тому що й ціль, і мотив його діяльності (розуміння)
збігаються. Так, філософська герменевтика в ХХ ст. дала
історії філософії реальну можливість знайти свою інтелектуальну
топіку в межах практичної філософії.
Напевно,
трохи огрублюючи, можна сказати, що одним з практичних результатів
реалізації проекту філософської герменевтики стало те, що
прийнято називати постмодернізмом. "Герменевтична воля"
виявилася в руках у радикально настроєних мислителів, що
побачили в союзі герменевтики з психоаналізом шлях до шуканої
філософської свободи. Однак, прийнявши естетизм класичної,
гадамерівської герменевтики, вони, здається, втратили "герменевтичну
автономію" (розуміння як мета і дія), що забезпечувала необхідний
моральний компонент у філософській творчості. У новому контексті
історико-філософське звертання до традиції - уже не самоціль,
а текст Іншого - засіб самовираження. Якщо К.Ясперс підкреслював,
що "ми повинні бути скромними, якщо ми займаємося історією
філософії" [5, 142], а "праця історика полягає в тому, щоб
відмовитися від себе самого, немовби перетворитися в іншого
й говорити з нього, не додаючи нічого від себе" [5, 250],
то в історико-філософських текстах Ж.Дельоза [8], навпаки,
саме Інший немовби перетворюється в автора і втрачає дар
мови. Втім, споконвічно деструктивне постмодерністське "завзяття"
віднімало зміст у дисциплінарної відокремленості рубрики
"історія філософії", перетворюючи весь дискурс в інтерпретативний
і не бачачи в цьому перетворенні будь-яких меж. Так, герменевтика
тексту, з одного боку, наслідуючи перспективу проекту Гадамера,
а з іншого, - суперечачи його основам, доповнювалася герменевтикою
світу, природи, культури, людини, нарешті, автора. І якщо,
наприклад, елементи герменевтики природного світу в текстах
очевидно гуманітарного походження, судячи з відгуків фахівців
[9], були дуже сумнівної якості, то постмодерністські герменевтичні
процедури щодо автора філософського тексту взагалі й визначеного
автора, зокрема, дуже ефектні.
Втім,
постмодерністський "скандал", судячи з усього, уже закінчився,
і філософія російською і українською мовами через цілком
зрозумілі історико-ідеологічні причини трохи запізнюється
з його критикою й оцінками. Останнє десятиліття ХХ ст. й
перші роки ХХІ, позначені активними дискусіями серед істориків
філософії, так чи інакше мають відношення до мети, завдань,
предмета й, у широкому розумінні, - до методологічних аспектів
історико-філософських досліджень. Сукупність обговорюваних
тут питань можна поділити на три групи: 1) питання, пов'язані
з проблемою співвідношення "світової" філософії й національних
філософських традицій; 2) питання, пов'язані з проблемою
діалогу взагалі й діалогу культур, зокрема; 3) питання сучасної
філософської компаративістики, що має претензії на серйозне
становище в історико-філософських дослідженнях.
Можна
сказати, що перша група питань ініціювалася процесом осмислення
відносин між західною взагалі й європейською, зокрема, філософською
культурою й російськими та українськими філософськими "світами",
які усвідомлюють свою ідентичність. Розв'язання цієї проблеми
тут пропонуються або (умовно) слов'янофільські, або (умовно)
західницькі. Якщо перші говорять про самобутність, унікальність,
оригінальність і винятковість російської філософії, то другі
в історико-філософському процесі вбачають діалектику загального
й одиничного, вносять методологічну визначеність у процес
вивчення історії філософії й наполягають на єдності філософії
як "осягнення загального" [11, 61-67]. Історико-філософська
праця в Україні перебуває в процесі усвідомлення своєї самостійності,
виокремлення з колись єдиної (чи яка вважалася єдиною) філософської
культури СРСР [12], і цей процес вимагає досить серйозних
рефлексивних зусиль у подоланні природних небезпек різного
роду, перекосів, вульгарності й однобічності. Утішно, що
їх вдається уникнути [13]. Щодо цього особливий інтерес
істориків філософії в Україні викликає філософська думка
кінця ХІХ - початку ХХ ст. і її роль у формуванні "академічних",
професійних філософських традицій [10].
Друга,
"діалогічна", група питань викликала особливий інтерес і
особливу видавничу активність, особливо праці М.М. Бахтіна
й М.К. Мамардашвілі. Ці автори стали знаковими фігурами
в діалогічній історико-філософській культурі не тільки Росії,
але й України, а в Україні у них є і шанувальники, і продовжувачі
[14; 15]. Цей філософський діалогізм виявився благодатним
ґрунтом для рецепції європейської та формування основ вітчизняної
практичної комунікативної філософії. В цьому відношенні
українська філософська думка випереджає російську (відзначимо,
що в російській "Новій філософській енциклопедії" 2000 р.
відсутні статті "комунікативна філософія" й "практична філософія").
Згадаймо розпочату в Україні в 90 ті рр. дуже коректну реконструкцію
основ комунікативної філософії через традицію Ю.Габермаса,
К. О. Апеля і В.Гьосле [16; 17], поява кваліфікованих перекладів
[18] і організацію "Центру практичної філософії" зі своїм
альманахом й активною видавничою діяльністю.
Суть
і зміст компаративістики як феномена філософської культури
легше зрозуміти, якщо врахувати, що діалогізм і герменевтика
спрямовані, насамперед, на подолання тимчасової історичної
дистанції, тому їхній компаративний компонент, так би мовити,
реалізується переважно в діахронічному значеннєвому розрізі,
а синхронія пов'язана переважно з міжособистісним відстоянням.
Сучасний варіант філософської компаративістики виник більшою
мірою як відповідь на бурхливий розвиток у ХХ ст. взагалі
(столітті найтіснішого діалогу Сходу й Заходу), у СРСР і
на пострадянському просторі, зокрема , різних напрямків
сходознавства. Тому її інтенції засновані дихотомією Схід
- Захід, а головні положення часто формулюються фахівцями
так званої східної філософії (термін, уже некоректний для
фахівців усіх видів, що добре розрізняють філософські школи
й напрямки).
Серед
несистематичних спроб компаративістських досліджень недавнього
радянського минулого згадаємо тут два, що відрізнялися,
на наш погляд, великою філософською, рефлексивною навантаженістю:
праці А.М. П'ятигорського та Д.Б. Зільбермана. Історику
філософії очевидно, що вони не вписуються в тісні рамки
теоретичних досліджень, більш того, нині дуже складно визначити,
що взагалі "досліджує" історія філософії. Компаративістський
підхід, який активно застосовується в історії філософії,
дає можливість по-новому побачити й зміст, і роль, і інтелектуальну
топіку праці історика філософії, в цілому філософського
дискурсу.
1.
Очевидно, філософи, які не бачать теоретичної значущості
"історико-філософського матеріалу", а навпаки, думають,
що він не дає можливості відшукати закономірності історико-філософського
"процесу", можуть топологічно визначити історію філософії
за "відомством" практичної філософії. У цьому контексті,
будучи позбавлений всіх невід'ємних атрибутів теорії (об'єкт,
предмет, метод, істина тощо), він стає герменевтикою філософських
текстів. Ця герменевтика - реалізоване практично уміння
читати текст Іншого (автора, часу, традиції, культури),
а формування цього уміння додає практично-філософському
дискурсу комунікативного характеру.
2.
Роль такої герменевтики - пропедевтична: вступ у практично-філософський
дискурс. Подібна історія філософії може стати дисципліною
практичної філософії (дисципліною в кантівському розумінні),
покликаної здійснити і необхідне запобігання від релятивістських
можливостей герменевтики. Роль дисципліни тут буде симетрична
тій ролі, що І.Кант відводив критиці в галузі спекулятивного
розуму [19, 593-646]. Заклик І.Канта: "Вигадуйте самі заперечення,
що не прийшли в голову жодному супротивнику" у сфері герменевтичної
дисципліни практичного розуму може звучати так: "Інший у
філософському тексті завжди Свій". Це означає, що точка
зору іншого філософа (філософа, а не природного індивіда)
могла б бути і твоєю.
3.
Очевидно, що умовою наслідування такій дисципліні є здатність
здійснювати цілу низку відмінностей: розрізнення філософії
й культури, розрізнення філософа та не-філософа, філософського
тексту й не-філософського, теоретичної філософії та практичної.
Це розрізнення можна назвати аналізом у споконвічному значенні
терміну. Таким чином, в історії філософії як практичної
герменевтичної дисципліни читання філософського тексту повинні
з'єднатися власне герменевтика як мистецтво інтерпретації
й аналіз як механізм відмінностей і здобування знань. Подібна
дисципліна може бути названа аналітичною герменевтикою.
4.
І.Кант вбачав у критичній дисципліні чистого розуму, насамперед,
примус, завдяки якому можна викорінити ту чи іншу схильність,
і прекрасно усвідомлював, що її вимоги можуть зовсім не
викликати ніякої симпатії: "... Потрібна ледве не апологія,
щоб викликати до них хоча б терпимість, а тим більше прихильність
і повагу" [19, 597]. Апологією історії філософії як дисципліни
(навчальної й герменевтичної) і як самостійного роду філософської
діяльності можна вважати й вищенаведені міркування. Примус
можна зрозуміти як самопримус, засвідчений у тому акті,
що текст іншого для нього (принаймні, на час читання) став
не засобом, а метою. Якщо врахувати, що "читати" й "писати"
є двома головними філософськими "заняттями", то й історія
філософії як дисципліна сприяє виробленню "герменевтично
вихованої свідомості" (Гадамер), вихованість якого виявляється
в наявності етичного аспекту діяльності під назвою "читати".
Ми згодні з А.С. Колесниковим, який стверджує, що філософська
компаративістика сприяє виробленню "нової етики пізнання"
на основі філософії ненасильства й толерантності [20, 22].
Не
можна сказати, що компаративні дослідження гарантують проходження
описаної дисципліни, однак, заперечувати той факт, що їхній
масив сприяє саморефлексії й усвідомленню комунікативного
аспекту будь-якої філософської ситуації (у даному випадку,
ситуації зустрічі філософа з текстом іншого), досить важко.
На жаль, в українській філософській культурі помітний дефіцит
таких досліджень, принаймні, в галузі філософського сходознавства.
Чи значить це, що настав час подумати про розвиток вітчизняного
сходознавства не тільки на матеріалі Ближнього, але й більш
Далекого Сходу?
Цей
короткий екскурс в історію вітчизняної історії філософії
дає можливість зробити висновки: 1) у сучасних історико-філософських
дослідженнях очевидний поворот до герменевтики; 2) у цих
умовах історія філософії здатна втратити свій теоретичний
статус і перейти у сферу практичної філософії; 3) у цій
сфері вона здатна зіграти роль дисципліни (і навчальної,
і рефлексивної), що враховує комунікативний аспект текстової
діяльності філософа; 4) компаративістські дослідження, пов'язані
з філософським сходознавством, сприяють формуванню такої
дисципліни, і, отже, герменевтичної відкритості філософа.
ЛІТЕРАТУРА
1. Философия. - М., 2000.
2. Гейн Л., Чен К. Знакомьтесь: Ницше. - СПб., 2004.
3. Ойзерман Т.И. Философия как история философии. - СПб.,
1999.
4. Боброва Л.А. Аналитическая философия ХХ в.: Итоги и перспективы.
(Обзор) // Философия в ХХ веке: В 2 х ч. - М., 2001. - Ч.
1.
5 Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. - СПб.,
2000.
6 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988.
7.Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика // Гадамер Г. Г.
Актуальность прекрасного. - М., 1991.
8. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях.
Бергсонизм. Спиноза. - М., 2000.
9. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика
современной философии постмодерна. - М., 2002.
10. Ткачук М.Л. Київська академiчна фiлософiя Х1Х - початку
ХХ ст.: методологiчнi проблеми дослiдження. - К., 2000.
11. Каменский З.А. Культурно-исторические типы или единство
историко-философского процесса // Вопросы философии. - 1995.
- № 12.
12. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси
ХІ - начала ХІІ в. - К., 1988.
13. Огородник I. В., Огородник В.В. Історiя фiлософської
думки в Українi. - К., 1999.
14. Шевченко А. К. Культура. История. Личность: введение
в философию поступка. - К., 1991.
15. Савельева М.Ю. Введение в метатеорию сознания. - К.,
2002.
16. Ситниченко Л. А. Першоджерела комунiкативної фiлософiї.
- К., 1996.
17. Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. -
К., 1999.
18. Гьосле В. Практична фiлософiя в сучасному свiтi. - К.,
2003.
19. Кант И. Критика чистого разума. Дисциплина чистого разума
// Кант И. Соч.: В 6 ти тт. - М., 1964. - Т. 3.
20. Рабочие тетради по компаративистике. Вып 1.: Сравнительные
исследования в соц. и гум. науках: методология и история.
- СПб., 2001.
