Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 42.
- 15 др. арк.
__________________________________________________________________________
Кіктенко В.О. кандидат історичних наук, старший
науковий співробітник Інституту сходознавства ім. А.Кримського
НАН України
АНАЛІЗ НІДЕМІВСЬКОГО ВИЗНАЧЕННЯ ДАОСЬКОЇ КОНЦЕПЦІЇ ДАО
В
давній період історії філософії в різних культурах формуються
філософські уявлення про всесвіт в цілому, що відбилось
у відповідних поняттях - логос, буття, єдине, брахман, дао
та ін. Універсальним положенням слід визнати те, що дані
поняття протягом тривалого часу (а деякі і по сьогоднішній
день) перебувають в центрі філософського світогляду, що
визначає важливість вивчення їх походження, формування,
розвитку і компаративного аналізу і продовжує залишатися
актуальним й у наш час. Для китайської філософської традиції
одним з таких понять є дао. В історії філософії і у китаєзнавстві
існує велика кількість підходів, часто суперечливих або
навіть протилежних, у визначенні дао. Це пов'язано з різними
методологічними підходами дослідників та з істотними розбіжностями
в семантичному визначенні китайської писемності (полісемантика
ієрогліфа). Особливо важливе місце в дослідженні поняття
дао займає визначення Дж. Нідема в його історико-філософській
концепції розвитку наукової і філософської думки у традиційному
Китаї [1]. В даній праці ставиться завдання критичного дослідження
наукознавчого підходу у визначенні однієї з фундаментальних
категорій китайської філософії в її даоському варіанті.
Це питання пов'язане з історико-філософським дослідженням
формування онтологічних понять у різних культурах на етапі
переходу від міфологічного тлумачення буття до натуралістичної
онтології (розгляд буття "самого по собі"), а також з різними
аспектами порівняльної філософії, компаративної культурології
та історії філософії. Крім того, це має практичне значення
для проведення подальших розробок у напрямку створення посібників
та підручників, що пов'язані з вивченням історії китайської
філософії. У філософській науці немає спеціальних праць,
присвячених аналізу нідемівського концепту дао. Грегорі
Блу [17] і Моріс Коулінг [18] в цілому підтримали нідемівська
визначення даоського концепту дао як порядку природи, але
без істотного критичного підходу. В працях російських китаєзнавців
А.І. Кобзєва [11] та З.В. Зініна [5; 6; 7; 8] також дана
загальна характеристика методологічних підходів Дж. Нідема
у вивченні даоської філософії. Сігеру Накаяма в своїй програмній
промові на святкуванні 100 річчя Джозефа Нідема (8.12.2000
р., м. Гао Сюнь (Тайвань)), зокрема, відзначив, що нідемівська
інтерпретація даоської філософії, хоча й найбільш відома
та викликала неабиякий інтерес з боку вчених, проте дотепер
залишається недостатньо вивченою [21]. Автор даної роботи
в своєму дослідженні ґрунтується на компаративних дослідженнях
в галузі культурології і порівняльної філософії В.М. Алексєєва
і Т.П. Григорьєвої, на дослідженнях синологічної концепції
Дж.Нідема З.В. Зініна і А.І. Кобзєва, на історико-філософських
працях китайських учених, на лінгвофілософських методологічних
підходах до дослідження стародавньої філософії А.Ф. Лосєва
та на аналізі культурологічного підходу Л.М. Баткіна. Метою
роботи є лінгвофілософська оцінка текстологічної бази дослідження,
визначення онтологічного та гносеологічного змісту даоського
концепту дао, зіставлення даоського концепту дао з окремими
аспектами філософії досократиків.
Дж. Нідем розглядає
формування концепції дао на основі головних даоських пам'яток,
а саме "Дао де цзін", "Чжуан-цзи", "Лє-цзи" і еклектичних
текстів "Люйши чуньцю", "Гуань-цзи", "Хуайнань-цзи". Недоліком
даного дослідження є недостатньо критичний підхід до джерелознавчої
бази при використанні текстів для аргументування тих або
інших теоретичних положень, що можна охарактеризувати як
традиційне сприйняття філософських текстів, що ототожнюються
з "каноном". Нідем приймає легендарне датування та ідеологічну
ідентифікацію філософської пам'ятки. При оцінці визначення
Дж. Нідемом даоського концепту дао необхідно враховувати
останні досягнення китаєзнавства. Усі вищенаведені тексти
фактично мають відмінне від традиційної китайської історіографії
датування й текстове наповнення. Так "Дао де цзін" за традицією
відноситься до VI- V ст. до н.е., проте сучасна наука вважає
більш достовірним час написання IV-III ст. до н.е. А знайдені
в останній третині ХХ ст. невідомі раніше стародавні списки
"Дао де цзін" дають підстави для існування інтерпретацій
даного тексту. Очевидно, що сучасний текст "Чжуан-цзи" також,
відрізняється від стародавнього списку. Тільки так звані
внутрішні розділи належать Чжуан Чжоу, а інші написані його
учнями. Ситуація ідентична тій, що склалася і з античною
філософією. На жаль, і сьогодні в історії філософії недостатньо
уваги приділяється проблемі історичної ідентифікації філософських
систем давнини з метою деміфологізації й раціоналізації
традиційних тлумачень. Решта (чотири тексти) є ще більш
проблематичними щодо їх прямого застосування до даоського
концепту дао. Сучасний текст "Лє-цзи" не є тотожним стародавньому
списку, оскільки останній був загублений, а потім відновлений
по пам'яті та частково доповнений. В тексті вже простежується
певний вплив буддизму, релігійного даосизму, уявлення про
"святих-безсмертнних" (шень сянь), ханьскої школи даосизму
("вчення Хуан-лао"), а також філософії сюань сюе (неодаосизм).
"Гуань-цзи", "Люйши Чуньцю" і "Хуайнань-цзи" взагалі є еклектичними
творами. Розуміння "Гуань-цзи" ускладнюється поганим збереженням
тексту. У "Люйши Чуньцю" присутні філософські погляди конфуціанців,
даосів, моїстів, легістів, представників школи інь-ян, школи
імен, школи військової філософії та школи аграрної філософії.
У "Хуайнань-цзи", так само, як й у "Люйши чуньцю" робиться
спроба глобального філософського узагальнення, а в ній міститься
велика кількість міфів і переказів, історичних відомостей,
емпіричних даних з різних галузей практики, коментарів до
текстів філософської класики. Тому дані філософські пам'ятки
вимагають надзвичайно уважного і критичного цитування, оскільки
актуальною залишається проблема ідентифікації та встановлення
відповідності тим або іншим китайським філософським системам
при реконструкції хронологічно більш ранніх філософських
концептів. Цей підхід у дослідженні Дж.Нідема відсутній
(хоча окремі текстологічні проблеми йому були відомі), що
пояснюється й тодішнім станом синологічних досліджень, й
завданнями проекту, що не включав філологічні та лінгвістичні
методи реконструкції філософських систем. При оцінці визначення
Нідемом даоського концепту дао необхідно враховувати все
вищесказане
Дж.Нідем поділяє
позиції А.Форке (1867-1944) та інших сучасних йому дослідників
китайської філософії щодо термінологічного використання
слова дао, яке не треба перекладати. Він вказує на те, що,
хоча стародавня графема "дао" складається з елементів "голова"
та "рух" і відповідно означає "шлях", воно рано стало технічним
терміном з філософським і надприродним значенням [22, 33].
Таким чином, Нідем стоїть на позиції, згідно з якою немає
необхідності шукати адекватний еквівалент категоріально-понятійного
апарату китайської традиційної філософії і науки, а потрібно
шляхом транслітерації вводити ці слова до європейського
філософського дискурсу. Тобто Дж.Нідем відмовляється від
пошуку семантичних відповідностей і пропонує розуміти під
даоською концепцією дао - Порядок Природи: "... Для даосів
Дaо або Шлях не був правильним способом життя в межах людського
суспільства, але був шляхом, по якому діяв всесвіт; іншими
словами, Порядок Природи" [22, 36]. Нідем не пояснює причини
саме такого найменування, але, можливо, що саме англійське
словосполучення допоможе нам це зрозуміти самостійно. Автор
використовує вираз "Order of Nature" у формі власного імені,
і тому ми пропонуємо переклад Порядок Природи. Значення
ж виразу "order of nature" - це природний порядок, заведений
порядок, згідно з яким відбуваються події, дії і т.ін. Таким
чином, Нідем відходить від виразу закон природи ("law of
nature"), оскільки закон - це те, що наказує або регулює,
а порядок - це те, що іманентно природі, що дійсно вдало
підкреслює даоське розуміння дао (цзи жань (природність)
- поняття, що корелює з дао, атрибут дао). Зазначимо, що
розуміння дао як закону світу зустрічається у багатьох дослідженнях
з історії китайської філософії і, зокрема, у китайських
сучасних філософів [9, 46-59]. Проте питання залишається
відкритим щодо можливості застосування понять порядок або
закон до концепту дао. Так, навіть апологетично спрямований
Грегорі Блу дає загальну характеристику другого тому проекту
Дж.Нідема "Наука і цивілізація в Китаї" і, зокрема, пише:
"Заключна частина цього тому знову, можливо, спірна, зосереджується
на важливому питання про те, чи властива ідея "законів природи"
традиційній китайській науковій думці, і Нідем відповідає
негативно, дотримуючись традиції приймати "порядок", властивий
природі, а не "закони", що керують природою" [17].
Це - надзвичайно
важливий момент, оскільки тут заперечується домінуюча і
на той момент, і на сьогодні в історії філософії позиція,
що дао - це метафізична величина. В тлумаченні Нідема це
поняття зближується з натурфілософією і основами природничо-наукових
знань (наближення до закону (в значенні порядок), закономірностям,
детермінізму та ін.), що англійським дослідником визначається
як органічний натуралізм. Дж. Нідем вказує на те, що даний
підхід є нетрадиційним і що його інтерпретацію могли розділити
або прийняти раніше тільки англійський вчений Т.Уоттерс
[24], російський китаєзнавець Н.Бічурін (1777-1853) і сучасні
йому вчені О.Граф [19] та Ян Хіншун (1904-1989) [23]. До
цього ж дао розуміють як метафізичну величину: Хуан Фанган
порівнює дао з єдиним Парменіда і потоком речей Геракліта,
Міш описує дао як метафізичний абсолют [20]; визначають
дао як чисту дію, еквівалент буття європейських філософів
[22, 37]. Дж.Нідем повністю пориває з цією традицією: "Наша
тенденція - повна протилежність; ми вважаємо, що китайське
мислення крізь всі століття, в цілому, не відчувало потреби
у метафізиці; фізичної Природи (зі всіма високими рівнями)
було достатньо. Китайці абсолютно не бажали відділяти одне
від різноманітного або духовне від матеріального. Органічний
натуралізм був їхньої philosophia реrennis" [22, 36-37].
Крім того, Нідем погоджується з А.Масперо (1883-1945) в
тому, що дао не має нічого спільного зі шляхом християн
і мусульманських містиків [22, 37].
Наскільки правомірно
таке заперечення метафізичності дао? Насамперед, порівняємо
дао з розумінням метафізичності в даний історичний період
в античній філософії. Як відомо, у Арістотеля метафізика
("перша філософія", "мудрість") - це наука про перші причини,
про першосутність та світ, що відповідно розуміється через
їх пізнання. Виходячи з цього, дао - це не сутність, а,
скоріше, тотожність сутності та явища, це те, що збігається
з тілесним та речовим, що, дійсно не підпадає під метафізичне
визначення, де ці поняття розділені. Далі, визначаючи умоглядний,
теоретичний характер "першої філософії", Арістотель протиставляє
її сфері практичного досвіду. Це також не відповідає даоській
філософії, в якій була сильно виражена практика, що, на
думку Нідема, багато в чому зумовило позитивний вплив даосизму
на розвиток природничих наукових знань у Східній Азії. Таким
чином, за предметом та гносеологічними установками даоську
концепцію дао дійсно слід визнати неметафізичною категорією.
Але при цьому метафізика - це і загальна картина світобудови
щодо конкретних форм людського досвіду і знання, і синтез
різних форм людського досвіду і знання, і інструмент побудови
онтологій, світоглядів, логік загальних визначень аж до
періоду домінування наукового світогляду (XIX ст.) [16,
402-408]. Отже, можна стверджувати, що вже в еклектичних
текстах, таких, як "Гуань-цзи" та "Хуайнань-цзи", концепт
дао набуває характеру світобудівних узагальнень, що характерне
для світогляду філософа-метафізика. Ще більше це стосується
періоду даосько-буддійського синтезу, коли категоріально-понятійний
зміст дао стає дійсно метафізичним. Тобто відбувається екстраполяція
визначення неметафізичності дао на більш пізні етапи історії
китайської філософії. Характеризуючи нідемівське визначення
неметафізичності дао, слід визнати наявність у методології
дослідника наукового романтизму, абсолютизації наукової
аксіології, а звідси, "межа початку і кінця - це таємниця
Дао, все, що людина може зробити - повинна вивчити і описати
явища; і це дійсно сповідання віри в природознавство" [22,
40]. Далі взагалі відбувається модернізація поняття, оскільки
під дао дослідник починає розуміти структуру приватних та
індивідуальних типів речей. Мабуть, слід таку інтерпретацію
приймати не як понятійну, а як евристичний пізнавальний
прийом, оскільки Нідему в результаті вдається провести досить
цікаве і конструктивне дослідження даоського концепту дао.
Важливе місце
у нідемівському визначенні даоської концепції дао займає
порівняльний аналіз давньогрецької та давньокитайської філософських
традицій. Зазначимо, що у даному випадку метою компаративних
досліджень є не пошук якихось загальних абстрагованих закономірностей
або ж підпорядкування одного способу мислення іншому, а
сама проблема розуміння іншої культури, в даному випадку
даоського концепту дао за допомогою категоріально-понятійного
апарату європейської науки і філософії. Серед філософів,
культурологів та істориків немає єдиної думки відносно оцінки
подібних порівняльних досліджень, що пов'язано, насамперед,
з недостатнім емпіричним рівнем дослідження різних культур
для проведення порівнянь і узагальнень цивілізаційного рівня.
Як відзначав Л.М. Баткін, "Парадокс історизму полягає в
тому, що дослідник, наполягаючи на інакшості різних типів
культури і неприпустимості їх оцінювання з позицій сучасних
інтелектуальних мірок, водночас прикладає до них... найсучаснішу
мірку, й чим більш послідовно він бажає примусити далеку
епоху говорити з ним її власною мовою, тим більше така мова
вимагає перекладу і тим більш примусовою виявляється інструментальна
роль нинішнього понятійного словника" [2, 308]. Тому даний
досвід компаративного аналізу, метою якого є розуміння іншої
філософської культури (її концептів), уявляється особливо
цікавим. З одного боку, дослідник проводить свій аналіз
на рівні текстології, а з іншого, - він ґрунтується на останніх
для того часу досягненнях світової науки, як гуманітарної,
так природничої. Таким чином, перед нами "відчайдушний"
приклад вирішення парадоксу історизму, гідний як пошани,
так і подальшого розвитку.
Перше ж визначення
дао як Порядку Природи проводиться через зіставлення з буттям:
дао приводить всі речі до існування (буття) та управляє
їхньою кожною дією природним чином, тобто діючи невидимо
та не домінуючи. Дж.Нідем вважає, що це можна порівняти
із логосом Геракліта [22, 37]. До речі, одним з перших звернув
увагу на необхідність порівняння дао і логосу видатний радянський
китаєзнавець В. М. Алексєєв [1, 264]. Він пропонує навіть
ввести поняття дао-логос. Порівняння коректне та справедливе,
і якщо й зіставляти даоський концепт дао з якимось поняттям
європейської філософської традиції, то тільки з логосом
Геракліта, оскільки обидва вони означають "закон" існування
космосу, є основою всіх речей і явищ, тобто містять у собі
смисл всесвіту. Дана точка зору вже досить прийнята у науці.
Так, у "Філософському енциклопедичному словнику" 1983 р.
С.С. Аверінцев пише: "У цілому вчення Геракліта про Логос
являє собою близьку історико-філософську аналогію вченню
Лао-цзи про дао" [13, 323-324]. Але на сьогоднішній день
у науці немає достатньої аргументації такого порівняння.
Немає його і в роботі Дж.Нідема. Виняток становить тільки
робота відомого російського сходознавця Т.П. Григорьєвої,
яка на основі культурологічного та компаративного аналізу
досліджує проблему співвідношення культур Сходу і Заходу,
і закономірності їх зустрічі у ХХ ст. У цьому дослідженні
також відзначається типологічна схожість концепцій дао і
логосу та їх відмінності [3, 42].
Виходячи з наведеного
Дж.Нідемом матеріалу, можна зазначити тільки те, що загальним
для цих концептів є принцип єдиного витоку всього сущого
і підпорядкування всього сущого цьому витоку. Але, наскільки
справедливим є дане порівняння, можна зробити висновок тільки
шляхом більш докладного вивчення проблеми. Дійсно, і дао,
і логос (світовий порядок (космос)) іманентні природі (сущому),
тобто мають фундаментальний онтологічний зміст. Але, за
Т.П. Григорьєвою, можна зробити висновок, що онтологічний
зміст дао і логосу відмінні. По-перше, логос енергійно доступний
душі, яка ростить свій логос, а дао - об'єктивний "закон"
світу в цілому і для кожної істоти окремо, а по-друге, логос
творить суще з протилежних прагнень, а дао слідує спонтанному
ритму світу [3, 43-44].
Згадаймо й про
ще одне важливе положення, пов'язане з критичним ставленням
до можливості прямого віднесення поняття буття до давньокитайської
філософії. Воно було систематично викладено у праці А.І.
Кобзєва "Вчення про символи і числа у китайській філософії".
Російський учений вказує на те, що і у давній Греції, і
у давньому Китаї предметом осмислення стало буття, але у
китайській філософії це не буття взагалі, а наявне буття
[11, 432]. Цікаво, що Нідем практично підходить до розуміння
цієї проблеми, коли говорить про неприйняття в даоській
філософії космогонії і есхатології, "творіння" і "останніх
речей", "тобто акцентуація уваги на дію дао тільки тут і
зараз" [22, 41], а це ж і є наявне буття! Таким чином, при
порівнянні дао і логосу необхідно враховувати специфіку
їх онтологічного змісту.
Є ще одна істотна
відмінність між дао і логосом. Логос у філософії від початку
означає мову (її смисл і думку, слово про предмет і здатність
міркування). У Геракліта це виявляється в тому, що природа
влаштована згідно з "істинним міркуванням", тобто це суб'єктивна
здатність пізнання. Для дао - це є непридатним, оскільки
"дао, що може бути висловленим, не є постійним дао" [4,
115]. Тобто для дао на протилежність логосу - це невимовність
(=невиреченість) "закону" всесвіту, але що є позитивним
розумінням онтології. Т.П. Григорьєва також вказує на те,
що розумний аспект світу не властивий дао, але характерний
для логосу [3, 44]. Нідем відзначає, що досягнення дао -
мета адепта і це дає йому фізичної та розумової вигоди (пізніше
перетвориться на пошук свого роду матеріального безсмертя)
[22, 39]. В цьому також схожість між дао і логосом, що Нідемом
не було зроблено, - це практика адепта як така (реалізація
у собі індивідуумом відповідно до дао або логосу).
Дж.Нідем під даоським
концептом дао (Порядком Природи) розуміє натуралістичний
пантеїзм. Проте, як щодо й інших проявів натуралістичного
пантеїзму в епоху політеїзму (брахманізм, індуїзм, веданта,
досократики), будемо пам'ятати, що тут може йтися тільки
про гілозоїстичну одухотвореність всього світу. І Нідем
також не говорить про ототожнення бога (богів) та світу,
а акцентує увагу на єдності і спонтанності дій природи [22,
38], що все, і біологічне, і органічне, рівною мірою перебуває
під впливом дао [22, 39]. Нідем шукає витоки наукового світогляду,
в якому одним з фундаментальних положень є причинність.
Тому він акцентує увагу на вченні про дао у даосизмі як
основі формування цього поняття у давньому Китаї, називаючи
його Порядок Природи. Дійсно, для будь-якої натуралістичної
системи характерна непохитність і загальність законів. Англійський
учений утверджується у цій думці після встановлення схожості
концепції дао з деякими філософськими положення у досократиків.
Так він вважає, що потреба у концепті дао подібна anangke
(??????) Анаксимандра, Парменіда і Емпедокла, яка управляє
всім [22, 39]. А.Ф. Лосєв пише про це так: "... Вчення древніх,
і насамперед Анаксимандра, про "долю", "справедливість"
і "необхідність", що ведуть до виникнення речей та їхньої
загибелі, - є типовим вченням про причинність, однакове
у всіх видах натуралізму (Виділено нами. - В.К.)" [14, 115].
Отже, чи йдеться про дао, брахман, логос, єдине або буття,
ми все одно маємо справу з типологічним явищем, що А.Ф.
Лосєвим визначається як матеріальний космос, що конкретно-почуттєво
сприймається [15, 369].
Нідем далі розвиває
компаративний аналіз і встановлює такі відповідності філософії
даосизму з досократиками щодо концепції дао. Схожість з
"любов'ю і ненавистю" (привабливість і огида) Емпедокла
як найважливішої сили в діях Природи [22, 39]: юй і philia
(?????), е і neikos (v ????); з концепцією згущення і розрідженості:
цзюй і pyknos?s (????????), сань і manosis (???????). Для
історії природознавства це дуже важливий момент, оскільки
тут йдеться про одне з найважливіших з усіх фізичних відкриттів
- розрізнення густини. Нідем говорить про те, що воно було
незалежно зроблено і у давньому Китаї, і у давній Греції
[22, 40]. Тут виникає ще більш велика проблема визначення
науки та її генезису, при вирішенні якої особливо виділяються
дві протилежні точки зору. Перша: наукові знання (=натурфілософія)
стали формуватися у давній період історії (Дж.Нідем та ін.),
друга: давня філософія є принципово іншим типом мислення,
яке відрізняється від новоєвропейської науки (А.Ф. Лосєв
[14, 100-103]). Тобто Нідем вбачає саме у концепті дао "встановлення
наукового мислення, що знає про складнощі пізнання і готове
зіткнутися з деструкцією, формулюванням гіпотез і теорій
щодо Природи" [22, 41], що є досить дискусійним положенням
для філософії, філософії науки, історії науки й наукознавства.
Крім того, Дж.Нідем робить жорстке протиставлення між знанням
про природу і знанням про суспільство, віддаючи пріоритет
"природознавчій" парадигмі даоської філософії як істинному
знанню на противагу конфуціанству, що називається ним поверховим
схоластичним соціальним вченням феодальних учених [22, 39].
Останню паралель
даоського концепту дао з досократиками Дж.Нідем встановлює
у вченні про воду як про першоелемент усіх речей та основу
змін. Він робить це на прикладі даоського тексту "Гуань-цзи"
і доктрини Фалеса з Мілета. Дане порівняння, на наш погляд,
правильне тільки за формальними ознаками: 1) насамперед,
ця пам'ятка є еклектичною, а тому достатньо складно ідентифікувати
власне даоські ідеї; 2) хоча у цитованому Нідемом 39 розділі
дао дійсно зіставляється з водою, але там йдеться і про
землю, і про воду як про першоджерела сили-силенної речей;
3) не можна говорити про те, що в давньокитайській філософії
виділялася яка-небудь з стихій (вода, повітря, вогонь) як
першооснова; тільки Лао-цзи віддає певний пріоритет водній
енергії, але: "Наділяючи дао чеснотою перебувати внизу і
не вступати ні з ким у боротьбу, Лао-цзи абстрагував "закономірність"
поведінки води. Цю "закономірність" у поведінці води Лао-цзи
не приймав за дао, а тлумачив тільки так, що вона наближається
до дао" [9, 52]; 4) за твердженням А.Ф. Лосєва, вода Фалеса
- це і субстанція, і три великі ідеї: ідея всеєдності, ідея
незнищуванності всього, ідея антитези індивідуальних речей
і безликих стихій [14, 105-106], а субстанцією у давньокитайській
філософії визнається ци (пневма), але вона є ірраціональною
атрибутикою дао. Таким чином, субстанціонально близькими
поняттями слід визнати воду Фалеса і ци, що ставить під
сумнів зроблене Дж.Нідемом припущення. Відносно даоської
концепції дао, можна навести, на наш погляд, достатньо повне
і точне визначення російського китаєзнавця В.Є. Єремєєва:
"У даосизмі, що зробив акцент на космічному значенні дао,
виявилося розуміння його як постійного руху всіх речей,
як джерела і принципу цього руху, незбагненного, всеосяжного
і таємного. Дао не є річчю серед речей і не протистоїть
речам як їх рух, воно є їх суттю, тим, що робить їх речами.
Але ця суть - не субстанція в європейському значенні цього
слова, що має на увазі щось непорушне, що стоїть за світом
явищ. І лише умовно її можна назвати "динамічною субстанцією",
оскільки вона і всередині і зовні речі. Це динаміка цілісного
світу і закон цієї динаміки, що фіксується у кожному моменті
буття" [12]. Позиція Нідема стає більш зрозумілою, коли
він аналізує схожі для нього концепції даосизму і досократиків
і говорить про те, що подібні міркування про подібні проблеми
приводитимуть до подібних результатів. Мабуть, для Нідема
все ж таки більш важливим було визначення універсальної
парадигми розвитку науки, історії ідей, ніж синологічна
або історико-філософська спеціалізація даної проблеми.
Таким чином, у
результаті проведеного аналізу нідемівського визначення
даоської концепції дао можна зробити наступні висновки.
Інтерпретація даоської концепції дао базується на основних
даоських і еклектичних текстах, які використовуються дослідником
не завжди критично, без здійснення відповідного філологічного
та лінгвістичного аналізу. Пропонується під даоською концепцією
дао розуміти Порядок Природи, що не збігається з традиційним
метафізичним розумінням даного поняття (органічний натуралізм,
натуралістичний пантеїзм з гілозоістичною спрямованістю).
Компаративні порівняння дao з відповідними аспектами філософського
вчення досократиків про першопричину дають можливість конкретизувати
їхній фундаментальний онтологічний зміст: буття у давній
Греції та наявне буття у давньому Китаї, логос-мова й дао-безмовність.
Порівняння Дж. Нідемом дао з вченням Фалеса з Мілету відносно
води як першоелементу слід визнати невдалим, а субстанціонально
близькими поняттями визнавати ци (пневму) і воду Фалеса.
В даоському концепті дао Нідем вбачає витоки наукового світогляду
(причинність), що призвело до закладення підвалин природознавства
та відкриття певних фізичних законів. Проте загальне розуміння
історичного розвитку наукових знань залишається дискусійним
питанням. На наш погляд, подальше критичне використання
наукознавчого визначення даоського концепту дао дасть можливість
розширити межі інтерпретації китайської філософії, а також
продовжити у межах порівняльної філософії та компаративістики
зіставлення філософських та наукових ідей античної Греції
і давнього Китаю. Крім того, подібні дослідження можуть
дати змогу конкретизувати наше розуміння закономірностей
розвитку людської думки як в конкретному культурному ареалі,
так й у загальноісторичному плані.
ЛІТЕРАТУРА
1. Алексеев В.М. Греческий логос и китайское дао // Алексеев
В.М. Труды по китайской литературе: В 2 х кн. - М., 2003.
- Кн. 2.
2. Баткин Л.М. О некоторых условиях культурологического
подхода // Античная культура и современная наука. - М.,
1985.
3. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). - М.,
1992.
4. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах.
- М., 1972. - Т. 1.
5. Зинин С.В. Джозеф Нидэм и китайская культура // Мир Будды
и китайская цивилизация. Восточный альманах. № 2. - М.,
1996.
6. Зинин С.В. Китайская традиционная наука и Джозеф Нидэм
// Восток. - 1997. - № 1.
7. Зинин С.В. Концепция Сивина // Современные историко-научные
исследования: наука в традиционном Китае. - М., 1987.
8. Зинин С. В. Между универсализмом и релятивизмом: Натан
Сивин в поисках китайской науки // Мир Будды и китайская
цивилизация. Восточный альманах. № 2.
9. История китайской философии. - М., 1989.
10. Китайская философия: Энциклопедический словарь. - М.,
1994.
11. Кобзев А.И. Концепция Дж.Нидэма и ее критика (обзор)
// Современные историко-научные исследования: наука в традиционном
Китае.
12. Еремеев В.Е. Традиционная наука Китая. Краткая история
и идеи // http://eremeev.by.ru/china
13. Логос // Философский энциклопедический словарь. - М.,
1983.
14. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
- М., 1993.
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика.
- М.; Харьков, 2000.
16. Метафизика // Философская энциклопедия. Т. III. - М.,
1964.
17. Blue Gregory. Joseph Needham's contribution to the history
of science and technology in China // http://www.unu.edu/unupress/unubooks/uu01se/gregory%20blue
18. Cowling Maurice. Joseph Needham & The History Of Chinese
Science. The New Criterion Vol. 11, No. 6, February 1993
// http://www.newcriterion.com/archive/11/feb93/cowling.htm
19. Graf ?. (tr.). 'Djin-Si Lu' [Chin Ssu Lu]; die Sungkonfuzianische
Summa mit dem Kommentar des Yeh Tsai. 3 vols. Sophia University
Press, Tokyo, 1953-1954. (Mimeographed.) Vol. I, 'Einleitung';
vol. 2 (pts. I and 2), 'Text'; vol. 3, 'Anmerkungen'. (MN
Monographs, no. 12).
20. Misch, G. The Dawn of Philosophy. - London, 1950.
21. Nakayama S. Joseph Needham and his Rivals: Japanese
Yabuuti School and others December 8, 2000 Keynote Speech
at Joseph Needham's 100th Birthday, Kao Hshung in Taiwan
Nakayama Shigeru // ttp://homepage3.nifty.com/shigeru-histsci/needham.html
22. Needham J., et al. Science and Civilisation in China.
V.2. History of Scientific Thought. - Cambridge, 1956.
23. Yang Chin-Shun. Drevnekitaiskie Philosoph Lao-Tzu i
ego Uchenye [The Ancient Chinese Philosopher Lao Tzu and
his Ideas] (in Russian). - M., 1950.
24. Watters T. Lao Tzu, a Study in Chinese Philosophy. China
Mail. - Hong Kong, 1870.
