Публікації Інституту філософії імені
Г.С.Сковороди НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41.
- 14 др. арк.
__________________________________________________________________________
Виговський Л.А., кандидат філософських наук,
доцент Хмельницького інституту регіонального управління
та права
«ЗМИРЩЕННЯ» ФУНКЦІЙ РЕЛІГІЙНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ ЯК ЗАКОНОМІРНИЙ
РЕЗУЛЬТАТ ЗАСВОЄННЯ ЛЮДИНОЮ СВІТУ
У сучасному суспільному
житті релігія виступає важливим фактором соціальної взаємодії
людей, зумовлює їхню соціальну поведінку. Тому проблема
її функціональності, механізм її реалізації через діяльність
релігійних організацій в соціумі завжди були в центрі уваги
релігієзнавців. Ця тема тією чи іншою мірою була об'єктом
дослідження Р.Белла, Е.Дюркгейма, Г.Зіммеля, Е.Трьольча
та інших. Їхні основоположні ідеї набрали розвитку в працях
російських релігієзнавців В.Гараджі, Ю.Левади, О.Сухова,
М.Яблокова. Істотний внесок у вивчення специфіки функцій
релігійних інституцій та організацій зробили українські
дослідники М.Бабій, В.Бондаренко, В.Єленський, А.Колодний,
Б.Лобовик, Л.Филипович.
Водночас еволюція функцій релігії та
її інституалізованих форм у плані "змирщення" їх змісту,
виконання не характерних раніше світсько-мирських функцій
у житті сучасного суспільства ще не була темою окремого
дослідження. Нашою метою є розгляд об'єктивних причин еволюції
функцій релігійних організацій в бік збільшення в них долі
"світсько-мирських" елементів внаслідок поглиблення процесу
засвоєння людиною світу.
Уявлення про навколишній світ, закономірності
його існування, як відомо, не є незмінними. В процесі розвитку
людства вони об'єктивно розширюються, поглиблюються. Поступово
світ стає для людини вже не просто об'єктивною дійсністю,
в якій вона змушена існувати, а ареною розкриття, реалізації
нею власних сутнісних сил. Через це категорія "світ" визначає
передусім особливості людського практично-діяльного ставлення
до себе і до умов власної життєдіяльності.
Релігія є одним із історичних специфічних
засобів засвоєння навколишнього світу, "входження" в нього
людини. Виконуючи важливу світоглядно-сенсотвірну функцію,
вона зумовлює розгляд проблеми співвідношення людини і світу
через призму релігійної картини світу. "Великі світові релігії,
- зазначає митрополит Швейцарський Дамаскін (Папандреу),
- мають головною віссю свого вчення діалектичне відношення
між Богом, людиною і світом, але трактують ці відношення
по-різному і пропонують різні перспективі не тільки богослов'ю,
але й антропології і космології. Деякі з них вважають матеріальний
світ і духовні елементи людини заблокованими через те, що
відступили від Бога до матеріального світу, тому вся духовна
боротьба людини вичерпується тільки рятувальним гностичним
процесом звільнення духовних елементів від матеріального
світу, який сам по собі не є цінністю і має бути знищеним
в есхатологічному майбутньому. Великі релігії Далекого Сходу
висувають діалектичне відношення між Богом, людиною і світом,
в якому панує функціональне відношення духовного і матеріального
без чіткого, однак, поділу цінності кожного з цих трьох
величин, тобто Бога, людини й світу" [6, 34].
Характерною рисою релігійної картини
світу, як відомо, є його подвоєння на природний (земний)
і надприродний (потойбічний) світи. Звідси виникає проблема
відношення людини до земного світу, оскільки релігією a
priori проголошується безперечний пріоритет потойбічного.
Якщо цей світ не є для людини цінністю, вона зобов'язана
зробити все, щоб уникнути його спокус. "Церква, - зазначає
Е.Трьольч, - розглядає мирський порядок як засіб і підхід
до надмирської мети життя і включає дійсну аскезу в свою
структуру під сильним церковним керівництвом як момент у
досягненні цієї мети" [9, 227].
Спільним для всіх конфесій є те, що прожите
людиною земне життя вважається таким, що тою чи іншою мірою
визначає долю потойбічного існування душі. І в цьому плані
в ідеології та практиці сучасних релігійних організацій
можна виокремити два принципо протилежних підходи до значення
і оцінювання земного життя віруючої людини. За першим матеріальне
начало розглядають як абсолютно недосконале і гріховне,
як джерело зла, суттєву перешкоду до врятування в тому світі.
Тому в розвинутих релігіях, зокрема у християнстві, іудаїзмі
та ісламі, підкреслюється гріховність тимчасового земного
буття. При цьому наголошується, що саме ставлення людини
до земного життя, вирішення його проблем може мати фатальне
значення для долі душі в потойбічному світі. Саме тому для
врятування душі їй пропонується шлях постійного служіння
Богу і провадження аскетичного способу життя.
Представники другого підходу уникають
прямого ігнорування цінності земного життя, оскільки визнають
самоцінність людської особистості, гідність всіх аспектів
земного життя, мотивуючи це тим, що сам Бог дав людині не
тільки душу, а й тіло. Тому входження людини в світ, оволодіння
ним вони розглядають як задоволення нею не тільки власне
релігійних запитів, але й інших життєво-необхідних потреб,
які вже не вважаються перепоною до майбутнього потойбічного
блаженства. Це стало можливим тому, що релігія в усі часи
мала і має властивість тією чи іншою мірою асимілювати світсько-мирські
елементи життя людини, трансформувати їх у релігійні формі
вияву і реалізації. Тому релігійний комплекс завжди мав
у собі не тільки релігійні, а й, зокрема, політичні, правові,
моральні, естетичні, господарські, екологічні та інші елементи.
Названі методологічні підходи зумовлюють
відповідний конфесійний підхід релігійних організацій до
оцінювання мирського життя, його співвідношення з релігійно-духовним,
утверджують пріоритетність їх у загальній системі релігійних
цінностей. Через те в діяльності багатьох сучасних конфесій
можна виявити тенденцію до уникання однозначного негативного
оцінювання мирського життя. Більше того, відбувається зміщення
пріоритетів у бік підвищення ролі й значення земного життя
у справі спасіння. Так, свого часу християнство в основу
своєї діяльності поклало апостольський завіт "Не любіть
світу, ані того, що в світі. Коли любить хто світ, у тім
немає любові Отцівської, бо все, що в світі: пожадливість
тілесна, і пожадливість очам, і пиха життєва, - це не від
Отця, а від світу. Минається і світ, і його пожадливість,
а хто Божу волю виконує, той повік пробуває!" (1. Ів. 2.
15-17). Цим і зумовлювалось вкрай негативне ставлення до
виявів земного життя і до нагромадження матеріальних благ.
Вважалось, що шлях до врятування душі полягає передусім
у постійному служінні Богу, а це потребує обов'язкового
уникнення "спокус земного життя". Тому такий шлях логічно
вимагав всілякого уникання матеріальних благ і, відповідно,
дотримання аскетичного способу життя. Як відомо, в історії
християнства абсолютизація цього моменту призводила до повсякчасного
приниження і навіть катування власної плоті. Хоча, при цьому
потрібно не забувати, що першим християнським общинам ідея
аскетичної поведінки була не притаманна, оскільки моральні
норми новозавітної общини були обов'язковими для всіх.
Своє теоретичне обгрунтування християнський
релігійний аскетизм дістав у період правління імператора
Констянтина. Його придворний єпископ Євсій Кесарійський
вперше проголосив дихотомію між "приписами" і "порадами".
У своєму апологетичному творі "Євангельське призначення"
він зазначав, що "церква встановила два різних правила поведінки
для двох різних типів життя: одне - для тих, хто прагне
до вищої релігійної добродійності (цнотливість, вибір безшлюбності,
відмова від багатства, незацікавленість у будь-якому поліпшенні
соціальних умов, повна посвята життя служби богу), і друге
- для тих, хто лишається на рівні звичок повсякденного існування
(сімейні узи, народження дітей, виконання громадянського
і військового обов'язку, переслідування матеріальних вигод"
[1, 228].
Зрозуміло, що через зазначені причини
релігійний аскетизм властивий не лише християнству, але
й низці інших релігій. Так, широко відомим є феномен буддійського
чернецтва, який певною мірою вплинув свого часу і на процес
формування змісту й форм християнського аскетизму. Вчення
та практика буддизму, по суті, приписує віруючим відхід
від земного світу і байдужість до життя, відмову від участі
в будь-яких діях, спрямованих на поліпшення умов власного
існування. Особливо характерна така риса для хінаяни, що
є одним із основних напрямів буддизму, оформленим внаслідок
його розколу в I столітті. Послідовники цього напряму вважають,
що досягнути святості та нірвани можна тільки шляхом чернецького
життя. Тому вони категорично відмовляються від усього мирського
як такого, що заважає досягнути такого стану.
Водночас, як ми вже зазначали, закономірністю
релігії є її здатність пристосовуватися до матеріальних
умов життя людей. Це пояснюється тим, що релігія є такою
формою суспільної свідомості, яка може сповнюватися різноманітним
конкретно-історичним змістом, що тією чи іншою мірою відображує
реальний стан речей. Людина практично не змогла б існувати
у світі, якби у своїй діяльності орієнтувалась лише на надприродний
світ. Тому релігійні організації завжди прагнули мати зв'язок
з фактичною ситуацією в суспільстві. Так, протестантизм,
який виник під впливом буржуазного способу виробництва,
суттєво змінив світоглядно-ідеологічні засади християнського
віровчення. Якщо, згідно з вченням католицизму, людина могла
досягнути спасіння тільки завдяки старанням Церкви, то ідеологи
протестантизму стверджують, що первородний гріх спотворив
природу людини, позбавив її здатності до добра. Через це
вона може врятуватися не тільки за домогою добрих справ,
таїнств і аскетизму, як це було раніше, а й завдяки особистій
вірі в спокутну жертву Христа. Протестанти наполягають на
особистому ставленні людини до Бога. За ним, вся людська
діяльність має релігійне значення, а тому попередні релігійні
засоби досягнення врятування в потойбічному світі (обряди,
богоугодні справи, аскеза, відхід від мирського життя тощо)
були оголошені несуттєвими. Щодо добрих справ вважалось,
що вони є результатом любові до Бога. Через те протестантизм
стимулює у людей розвиток ініціативи, підприємливості, сприяє
накопиченню матеріальних цінностей. Така діяльність вже
не є простим досягненням матеріальних благ, а розглядається
в контексті отримання божественної благодаті. І чим успішніше
ідуть бізнесові справи у віруючого, тим більш прихильним
до неї є Бог.
Процес протестантизації релігійних організацій
особливо наочно виявився у післясоборовому католицизмі,
якій продовжує здійснювати курс на своє оновлення. "Очевидно,
- зазначав папа Павло VI, - що відношення між Церквою і
миром можуть набувати численних і відмінних одну від іншої
форм. З теоретичної точки зору, Церква могла б поставити
перед собою завдання звести ці відносини до мінімуму, прагнучи
відмежувати себе від спілкування з мирським суспільством;
вона могла б також задатися метою виявляти пороки цього
суспільства, віддаючи їх анафемі і оголошуючи проти них
хрестові походи; і, навпаки, вона мала б можливість наблизитися
до мирського суспільства настільки, що могла б учиняти на
нього вирішальний вплив чи навіть отримати над ним теократичну
владу, і таке ін. Але нам здається, що відношення Церкви
до миру ... може краще виразитися в діалозі" [3, 39]. Тому
в сучасних умовах римо-католицька церква прагне зробити
своїх віруючих повноправними учасниками управління державою,
здійснює пошук нових форм участі своїх послідовників у громадському
житті. "Життя демократії, - зазначають її ієрархи, - не
може бути ефективним без активної, відповідальної та щирої
участі кожного з нас" [4, 1]. Такий підхід був узаконений
рішеннями Другого Ватиканського собору. В його документах
зазначено, що "миряни не повинні відмовлятися від участі
в громадському житті, в економічній, соціальній, законодавчій,
адміністративній та культурних сферах, маючи на меті на
особистому та державному рівні пропагувати суспільне благо"
[4, 1]. Нині обов'язком католиків є пропаганда та захист
таких суспільних цінностей, як громадянський порядок і мир,
свобода та рівність, повага до людського життя та довкілля,
справедливість та солідарність. Той факт, що "місія Церкви
є духовного порядку, насправді не протиставляє її світові.
Надія на вічне спасіння та змагання (діяльне прагнення до
підтримування людей - це різні речі, і варто це пам'ятати.
Однак вони не подільні, адже саме на землі, в історії, в
конкретних умовах життя кожна людина готує, вирішує і наперед
переживає свою вічну долю. Несправедливість, визиск, неуцтво,
які в межах суспільства нерідко консолідуються у справжні
"структури гріха", є великими ворогами людини, бо вони впливають
на моральну поведінку людини, позбавляють її гідності особи,
перешкоджають їй здійснити своє покликання" [8, 115]. Отже,
насправді відбувається "змирщення" соціальних функцій католицької
церкви, які більше відображують входження людини в реальний
світ.
Більш консервативною на сьогодні є позиція
православ'я. Як зазначає А.Колодний, воно "загалом протистоїть
процесу протестантизації, всіляко обстоює свою ортодоксальність,
прагне подати свою традицію як цілковито позитивне явище"
[5, 7]. У керівництва православ'ям з цього питання поки
що немає однозначної відповіді. "Реформатори, - заявляє
диякон Андрій Кураєв, - кажуть: якщо зараз, сьогодні не
провести реформи, - православ'я зникне. Їх опоненти заявляють:
саме якщо почати реформи, - православ'я зникне, і тому ніяких
реформ ні зараз, ні в майбутньому" [2, 26]. Такий поділ
у ньому проходить по відомій лінії, яка умовно поділяє клір
на "консерваторів" та "лібералів". Перші, побоюючись, що
православна Церква, беручи активну участь у мирському житті,
сприяючи входженню людини в об'єктивний світ, втратить свою
ідентичність, змушені стояти на позиції збереження статус-кво.
Так, професор Московської Духовної Академії А.Осипов в одному
зі своїх виступів назвав обмирщення церкви однією із найнебезпечніших
внутрішніх хвороб Церкви: "І саме небезпечне в ній це його
виправдання як необхідного етапу на шляху відродження Церкви"
[7, 29].
Водночас в православній Церкві є ієрархи,
які висловлюють протилежну думку. Вони визнають кончу потребу
постійного оновлення форм і методів церковного життя, діалогу
з "зовнішнім" світом і ставлять перед собою завдання перетворити
всю повноту суспільного життя на засадах християнських цінностей.
Під впливом реального життя серед богословів поширюється
думка, що "Церква і, взагалі , Релігія повинна звільнитись
від тягаря історичного минулого і підготуватися відповідно
до оновлення пошуків сучасної людини, які можуть і повинні
створити необхідні передумови для кращого суспільства, з
більш людськими структурами і відношеннями" [6, 23]. Такий
підхід можливий на засадах переосмислення сутності самої
людини, сенсу її життя. У наш час теологи розглядають особистість
вже як суть, осереддя та мету суспільства, а це вимагає
шанувати її разом з її універсальними та невід'ємними "людськими
правами". Через те відбувається й переосмислення змісту
й форм суспільної діяльності віруючих. "Простий мирянин,
- наголошує православний діяч В.Філімонов, - не має ніякого
права замкнутись у собі, жити тільки своїм власним життям,
піклуватись лише про власне індивідуальне спасіння" [10,
7]. Тому нині в православ'ї відбуваються дискусії, наприклад,
про можливості створення віруючими власних політичних партій,
незалежних від держави та адміністрації профспілок, боротьби
віруючих за свої громадянські права.
Нині православна Церква, як специфічна
структурна складова громадянського суспільства, не може
стояти осторонь тих важливих соціальних процесів, які відбуваються
в Україні. Через те для кожної з наявних у країні гілок
православ'я досить актуальною є проблема його самовизначення
щодо процесу становлення та розвитку громадянського суспільства
в державі. Формування структур такого суспільства вимагає
подальшої демократизації всіх сфер суспільного життя. І
в цьому плані важливу роль може зіграти церква. Щоправда,
вона має свої проблеми, оскільки побудована на засадах жорсткої
субординації. До того ж у ній існує започаткований ще в
епоху Середньовіччя поділ на клір і мирян, "професіоналів",
"владу" і "темний люд". І якщо духовенство вже внаслідок
власного соціального статусу посідало соціально активну
позицію, то миряни мають ознаки одночасно активності та
безсилля, оптимізму та розчарувань, впевненості й значних
вагань. При цьому має місце і те, що частина духовенства,
особливо парафіяльна, в принципі не зацікавлена в підвищенні
рівня соціальної активності своїх парафіян. Це пояснюється
тим, що з соціально активними віруючими працювати значно
складніше. Багатьом священикам краще біля себе мати мирян,
які знають тільки три речі - молитися, слухати й давати
пожертвування. Через те на практиці егоїстичні інтереси
частини духовенства домінують над його душепастирськими
обов'язками, через що ініціатива згори щодо створення на
парафіях мирянських осередків нерідко завершується "кишеньковими"
утвореннями, характерною рисою яких є слухняність і безініціативність.
У розвитку демократичних начал у нашому
суспільстві Церква може відіграти велику роль. "У зміцненні
демократії, - зазначив Патріарх Київський і всієї Руси-України
Філарет у своєму інтерв'ю 11 січня 2003 року кореспондентові
"Громадського радіо" О.Кривенку, - церква може зробити чимало.
Але тільки через відродження духовності в суспільстві. А
духовність залежить від церкви, тому що на сьогодні тільки
одна церква має можливість впливати на наше суспільство
- і не тільки на суспільство, а й на владу. Тому що інших
джерел духовності на сьогодні немає. Коли я кажу про церкву,
я не маю на увазі одне духовенство, я маю на увазі всіх
віруючих. А до віруючих належить і наша інтелігенція, діячі
культури - це теж частина церкви. І тому інтелігенція своїми
засобами повинна відроджувати духовність у нашому суспільстві".
За сучасних умов релігійні інституції
та організації все більшою мірою виходять за межі того,
що характеризує їх як власне релігійні. Змирщення їх функцій
виявляється у сферах культури, освіти, медицини, екології,
політики, бізнесу, спорту та ін. Особливо ця тенденція характерна
для течій неохристиянства. "Перевага нехристиянських течій,
- підкреслює А.Колодний, - в основному саме в тому, що вони
славлять Бога, а не йдуть до нього, як старці, з протягнутою
рукою. Це більше імпонує сучасному віруючому, який вважає,
що життям своїм, активним діянням на ниві Божій, а не постійною
прохачкою у Бога можна здобути потойбічне блаженство" [5,
9].
Отже, релігійні організації, специфічно
відображуючи процес поглиблення входження людини у світ
і, відповідно, переосмислюючи певні види її діяльності,
суттєво розширюють власні функції, оскільки включають до
них осмислення і вирішення економічних, політичних, правових,
медико-біологічних, духовно-моральних, благодійницьких,
екологічних та інших проблем. Щодо цього варто зауважити,
що хоча Церква ратує за соціальну активність віруючих у
цьому світі, водночас вона прагне не допустити повного "обмирщення"
їхньої свідомості, запобігаючи тим самим зведенню такої
активності тільки до вирішення суто земних проблем, що не
узгоджується з основними догмами віровчень.
ЛІТЕРАТУРА
1. Донини А. У истоков христианства (от зарождения
до Юстиниана). - М., 1989.
2. Дьякон Андрей Кураев. Обновление традиции // Материалы
Международной богословской конференции "Живое предание".
Сборник докладов. - М., 1999.
3. Из энциклики "О путях, на которых католическая церковь
должна выполнить свою миссию в наше время : "ECCLESIAM SUAM"
Его Святейшества Папы Павла VI, обнародованных 6 августа
1964 года" //Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия.
- М., 2000.
4. Йозеф Кардинал Ратцінгер. Тарнісіо Бертоне. Миряни і
політика. Доктринальні зауваги щодо деяких питань стосовно
участі католиків у політичному житті // Арка. - 2003. -
№ 7(65).
5. Колодний А. Християнство в духовних і культурних процесах
сучасності // Науковий вісник Чернівецького університету.
Зб. наук. праць. - Чернівці, 2003. - Вип. 63-164. Філософія.
6. Митрополит Швейцарский Дамаскин (Папандреу). Православие
на пороге третьего тысячелетия. - К., 1999.
7. Сладков А. Совместимы ли монастырь и "высокие технологии"
? // Наука и религия. - 2003. - № 12.
8. Суспільна доктрина Церкви. Збірник статей. -Львів, 1998.
9. Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество: Хрестоматия
по социологии религии. - М., 1996.
10. Филимонов В.П. Пред Богом все равны // Спасите наши
души. - 2000. - № 11(55).
<<< Повернутись на попередню
сторінку
