Публікації Інституту філософії імені
Г.С.Сковороди НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41.
- 14 др. арк.
__________________________________________________________________________
Прокопов Д.Є., кандидат філософських наук, доцент
Київського національного університету ім. Тараса Шевченка
ХИБА ТА МОЖЛИВОСТІ ЇЇ РОЗУМІННЯ У ФІЛОСОФІЇ Т. ГОББСА
Традиційно у дослідженнях філософії
Т.Гоббса превалює інтерес до його суспільно-політичних поглядів.
У цьому сенсі, як цілком слушно зауважує Ж.Маритен [3, 251],
гоббсівське тлумачення природного стану як війни всіх проти
всіх є таким самим обов'язковим елементом загальвизнаного
цитування під час аналізу генезису держави та права, як
і посилання на типологію форм правління Аристотеля або роз'яснення
ідеї державного права Г.Гроцієм. Втім, не можна забувати,
що навіть всю першу частину своєї праці "Левіафан" (1651)
Т.Гоббс присвячує не державі, а людині (нагадаємо, що ця
частина називається "Про людину"). Тому навряд чи можна
погодитись з Г.В.Ф. Гегелем, який, пишучи про гносеологію,
онтологію та метафізику Т.Гоббса, називає їх лише "деякою"
онтологією та метафізикою [4, 391-392]. Насправді весь хід
міркувань Т.Гоббса безпосередньо переплетений з його дослідженням
можливості достовірного або наукового знання (про тотожність
цих двох понять у його філософії пише П.Гайденко [5, 269-272]),
у тому числі й достовірного знання про державу. Тому зовсім
не випадково, що як у "Левіафані", так і в "Основах філософії"
(1655) все починається саме з проблематики пізнання, його
можливостей, умов та методів (які б дали змогу побудувати
цілісну, несуперечливу наукову картину).
Отже, звернення до окремих питань теорії
пізнання Т.Гоббса є актуальним з огляду на такі наші міркування.
По-перше, сама пізнавальна проблематика відіграє важливе
значення в усіх філософських побудовах Т.Гоббса, оскільки
саме у її межах має бути знайдено критерій, який би поміг
підтвердити істинність та слушність всіх теоретичних конструкцій
цього мислителя. По-друге, дослідження окремих проблем гносеології
Т.Гоббса сприяє залученню його у контекст розвитку Новоєвропейської
філософії XVII століття. І, нарешті, по-третє, розробляючи
проблему "істинного" та "хибного" знання, Т.Гоббс порушує
низку надзвичайно важливих питань про можливості "розуміння"
(understanding), які сьогодні набрали актуальності
у зв'язку з розвитком герменевтики, теорії інтерпретації,
семіотики.
Основне питання, яке ми аналізуємо, стосується
пояснення причин виникнення хиби та хибного знання, визначення
сутності хиби, її онтологічного та герменевтичного статусу
у філософії Т.Гоббса. Предметом здійсненої розвідки є проблема
пояснення хиби Т.Гоббсом і безпосередньо - про можливість
її внутрішньої (самим суб'єктом) та зовнішньої (іншими суб'єктами)
ідентифікації. Об'єктом дослідження є праці цього мислителя
"Левіафан" та "Основи філософії" (насамперед, їх перші частини,
що мають назви відповідно: "Про людину", гл.І - XVI, та
"Про тіло"). Маємо на меті проаналізувати
пояснення Т.Гоббсом феномена хиби у контексті його тлумачення
актів розуміння. Це потребує послідовного розв'язання таких
конкретних завдань: а) продемонструвати значення розв'язання
проблеми хиби в теорії пізнання Т.Гоббса; б) окреслити спосіб
гоббсівського тлумачення понять "хиба", "помилка", "омана"
- з одного боку, та поняття істини і правильності - з іншого;
в) з'ясувати можливості ідентифікації "хиби", а також специфіку
розуміння "хибних знань".
Практично тема хиби постає у Т.Гоббса
вже у вступі до "Левіафана" (що, зважаючи на стислість цієї
частини праці, - всього декілька абзаців, - також засвідчує
значущість пояснення феномена хиби для англійського мислителя).
Втім, власна маргінальність проблеми хиби дається взнаки
і в тому, яким чином ця тема вводиться в структуру гоббсівського
викладу. Цікаво, що, пояснюючи у вступі структуру своєї
праці, філософ практично всю увагу приділяє лише першому
пункту, яким є дослідження "природи матеріалу, з якого утворено
штучну людину" [2, 7]. З суто методологічної точки зору,
така увага до "природної людині", або просто "людини", є
цілком зрозумілою, оскільки, як випливає з його міркувань,
розуміння сутності однієї людини (здатність "прочитати"
в собі цілий людській рід) є основою для розуміння сутності
інших людей, всього людського роду загалом, а також тих
"штучних тіл" (одним із яких є держава), що утворюються
людьми. Однак вже на рівні таких загальних настанов, які
з самого початку мають не більш ніж прокламаційний характер,
Т.Гоббс впроваджує одну надзвичайно цікаву тему, що, на
кшталт привиду (існування яких Т.Гоббсом в принципі заперечується),
поставатиме протягом усього "Левіафану" (як у тих частинах,
де йдеться про людину, так і в тих, де Т.Гоббс звертається
до образу Християнської держави і, звісно, - до Царства
темряви). Це - тема хиби, омани та помилки.
Справді, пояснюючи можливості пізнання,
які випливають із спільності людських пристрастей та самих
пізнавальних здатностей (мислення, розмірковування, сподівання,
страх та ін.), Т.Гоббс джерелом всіх труднощів визнає не
так складність самих предметів, які можуть легко "вислизати"
від нашого сприйняття (до речі, таке "вислизання" речей
є для Т.Гоббса цілком нормальним явищем, що породжується
тим зазором, що завжди існує та зберігається між двома вихідними
гносеологічними полюсами: "тим, хто пізнає" і "тим, що пізнається"),
як феномен "забрудненості" людської душі. Або, точніше кажучи,
- "забрудненості літер людської душі". Ці літери спотворюються,
псуються, плутаються і як наслідок - забруднюються хибою,
лицемірством та помилковими уявленнями. На перший погляд,
подібні стріли у напрямі хиби лише відтворюють беконівську
критику ідолів. Однак той контекст, у якому звертаються
до феномена хиби Ф.Бекон та Т.Гоббс, є дещо відмінним. Для
Ф.Бекона важливим моментом є пояснення того, яким чином
властивості людської природи (а саме - вроджені та набуті
ідоли) впливають на правильність пізнання. Натомість для
Т.Гоббса саме питання про "правильність" пізнання взагалі
не стоїть, оскільки, редуковане до послідовності відрефлектованих
відчуттів (representation) зовнішніх об'єктів, пізнання
виявляється правильним од самого початку, тоді як "неправильність"
проникає до наших знань лише внаслідок неправильності логічних
розмислів. Проте вже в самій серцевині пізнавальної діяльності
Т.Гоббс мусить визнати існування певного незрозумілого чинника,
який не просто "бентежить", а й спричинює суттєвий розлад
як у внутрішню природу людини, так і в її взаємодію із зовнішнім
світом. Справді, як випливає з гоббсівського викладу, ми
маємо визнати, що хиба постає не як результат неправильних
міркувань (які є постфактуальними у тому сенсі, що вони
виникають лише після того, як людина здобула ті чи інші
"правильні" уявлення), а як своєрідна внутрішня інстанція,
що, на кшталт викривленого дзеркала, або злонаміреного фільтру,
спотворює наші сприйняття, які можна назвати "літерами людської
душі".
Звісно, що такий висновок може здаватись
мало обґрунтованим і надто поспішним, оскільки він не враховує
не лише всього подальшого викладу матеріалу у "Левіафані",
а й "Основ філософії" Т.Гоббса. Але навіть якщо й так, спробуємо
відповісти принаймні на одне запитання: наскільки викладене
Т.Гоббсом пояснення причин виникнення хиби може розв'язати
ті складнощі, з якими людина стикається в процесі пізнання
і які прийнято позначати у термінах впливу "фактора хиби"?
Перше, на що треба звернути увагу, пов'язане
зі змістом пропонованих до аналізу творів Т.Гоббса. Мається
на увазі те, що у "Левіафані" (звісно, наголошуємо лише
на першій частині цієї праці: "Про людину") проблема хиби
як така не обговорюється. Принаймні, на відміну від "De
corpore", в ній немає спеціальних частин, присвячених визначенню
хиби та поясненню причин її виникнення. Але, разом з тим,
саме у "Левіафані" Т.Гоббс формулює низку важливих питань,
які пов'язані з поясненням феномена хиби і потребують своєї
відповіді. І які, до речі, він намагатиметься розв'язати
в "Основах філософії". Другий момент, який заслуговує на
увагу, пов'язаний з частотою вжитку предикату "хибний".
Справа в тому, що хоча хиба як така не стає об'єктом філософської
рефлексії Т.Гоббса у "Левіафані", він, попри все, доволі
активно застосовує такі поняття, як "лжепророки", "хибні
вчителі", "хибні доктрини", "хибні вчення", "хибні засновки",
"хибні висновки", "хибні твердження", "хибна впевненість",
"хибні правила" і навіть - "хибні боги", що засвідчує методологічну
значущість хиби як чинника для пояснення інших феноменів,
як-то: язичницьких культів, спотворених форм правління,
єресей та ін.
Традиційно викладення гоббсівської теорії
хиби зводиться до цитування положення про вкоріненість хиби
в мові (це положення майже дослівно відтворюється як у "Левіафані",
та і в "Основах філософії"): "істина та хиба є атрибутами
мови, а не речей" [2, 25], "істину та хибу знаходимо лише
в тих істот, що наділені здатністю розмовляти" [1, 97].
У цьому сенсі доволі часто все обмежується посиланням на
гоббсівський номіналізм, деонтологізацію хиби і її перетворення
на один із мовних артефактів [6, 623]. Але, чи справді пояснення
хиби є такою простою справою? Спробуємо відтворити логіку
розгортання гоббсівських міркувань. Розпочинаючи з аналізу
відчуття (репрезентацій), Т.Гоббс доволі легко демонструє
неможливість його хибності, оскільки щодо руху (процес тиску
об'єкта на наші органи відчуття [2, 10]) просто безглуздо
вживати такі предикати, як істина і хиба. Після цього він
аналізує уявлення (imagination). Однак, перш ніж,
наслідуючи Т.Гоббса, ми зробимо цей крок, варто звернути
увагу на його обмовку щодо університетів та "надто частий
вжиток слів, які нічого не означають" [2, 11]. Йдеться про
те, що, визнаючи вплив (динамічний тиск) об'єктів єдиним
джерелом відчуття й пізнання, Т.Гоббс підспудно вказує на
можливість альтернативного джерела людського пізнання. Цим
джерелом є "доктрини" (слова). Наприкінці першої глави першої
частини ця обмовка може здатись не більш як риторичним відступом
від теми, або, інакше кажучи, - ремаркою "на злобу дня"
(негативний вплив схоластики, недоліки викладання в університетах
тощо). Хоча, як ми побачимо далі, ця тема "додаткових джерел
пізнання" не є ані риторичним прийомом, ані випадковістю
в логіці викладу, оскільки Т.Гоббс абсолютно чітко вказуватиме
на факти "позадосвідного" існування як істин, так і хиб.
Подібно до відчуттів, уявлення також
не можуть бути хибними. Їх відмінність залежить виключно
від ступеня їх інтенсивності (більш або менш інерційного
руху органів). Хоча мало інтенсивні уявлення і можуть спотворювати
дійсність, але це спотворення є не "хибою", а лише нечіткістю
сприйняття, що спричиняється накладанням більш інтенсивних
відчуттів на менш інтенсивні (цей ефект Т.Гоббс позначає
поняттями "затемнення" або "затьмарення").
Наступним і, до речі, останнім для Т.Гоббса,
регіоном можливого пошуку хиби є мова, а точніше - слова,
якими людина фіксує уявлення. Втім, перш ніж локалізувати
цей регіон пошуку, філософ вживає ключове для нашого дослідження
поняття "розуміння" (understanding). По суті, розуміння
виступає у Т.Гоббса синонімом пізнання, оскільки весь пізнавальний
процес може бути поданий у формі послідовності синтезу актів
розуміння. Що таке розуміння? Відповідь Т.Гоббса така: це
уява, що спричиняється у людині словами або іншими довільними
знаками і яка допомагає зрозуміти не лише волю іншої людини,
але й її ідеї та думки. Тобто акт розуміння, за Т.Гоббсом,
має доволі складну природу. Безпосередньо розуміння спричиняється
не відчуттями та речами, а словами (довільними знаками речей).
У цьому його відмінність від уявлення. Але результатом розуміння
є все ж таки не слова, а уява. Інакше кажучи, метою акту
розуміння є не формування адекватного словесного відбитку,
а формування адекватного уявлення. На цей момент гоббсівської
теорії пізнання звертає увагу В.Віндельбанд [7, 165]. Пізнання
полягає не в тому, щоб точно відтворити ту чи іншу фразу
(навіть таку, як "предметна єдність у різноманітній та визначено
зв'язаній множинності модусів явища"), а в тому, щоб сформувати
в собі уявлення, яке було б адекватним тому уявленню, що
виступило оригіналом, з якого було зроблено словесний відбиток.
Тим самим, розуміючи, ми фактично застосовуємо слова виключно
як механізми (знакові механізми), кожен із яких вказує на
ту чи іншу річ, сприйняття якої мало б викликати в нас певне
уявлення.
Зазначений момент відіграє надзвичайно
важливу роль, оскільки, вживаючи поняття "розуміння", Т.Гоббс
вказує на те додаткове джерело пізнання, яке вище було назване
ним лише у референтивній формі. Таким чином, від самого
початку Т.Гоббс визнає існування не одного джерела пізнання
(відчуттів), а двох: відчуттів та слів. Тож, якщо у відчуттях
(та речах) хиби немає, єдиним її місцезнаходженням можуть
виступити слова, або мова.
Одразу ж зауважимо, що для Т.Гоббса поняття
"хиби" та "помилки" не є тотожними. Ця ремарка виявляє свою
значущість з огляду на те, що, на відміну від істини, яку
в принципі можна пояснити як безпомилковість чи правильність
(адже, як пише Т.Кононенко, істина, за Т.Гоббсом, може бути
зрештою подана як правильне поєднання речень [8, 273]),
хиба не є помилкою. У цьому сенсі ми не можемо тлумачити
хибу як помилку за аналогією з тим, як ми визначаємо істину
через правильність (безпомилковість). Механізм появи помилок
є доволі прозорим. Їх джерелом є лише недостатність досвіду.
Тобто, якщо ми спостерігали (відчували), що за умов А, В
та С з певним об'єктом Х відбувається серія змін Х1, Х2
та Х3, ми можемо зробити висновок, що такі зміни відбуватимуться
з Х і за будь-яких інших умов (наприклад, D, F та G). Але
такий висновок може бути помилковим, оскільки, як зазначає
Т.Гоббс, послідовність, яку ми віднаходимо в одному окремому
випадку, далеко, не завжди має характер загального правила.
Хоча, оскільки "впорядкований зв'язок думок" може розбудовуватись
як прогресивно, так і регресивно [2, 18], то помилятись
ми можемо як щодо наслідків, так і щодо причин: "помилка
може з'являтись тоді, коли ми очікуємо того, чого не буде,
або робимо припущення про те, чого не було" [2, 25]. Але
в будь-якому разі помилка не має нічого спільного з хибою,
і якщо людина помиляється, то це не означає, що вона хибить.
Докладний аналіз феномена хиби ми знаходимо
в "Основах філософії". Він надається Т.Гоббсом у главі V
"Про хибу, хибні твердження та софізми", де автор викладає
свої міркування щодо можливості появи хиби в розмислах.
Нагадаємо, що хиба дається взнаки як результат: а) хибних
засновків або б) хибних висновків [1, 113]. Що ж до хибних
речень як наслідку неправильного поєднання імен, то Т.Гоббс
вирізняє сім загальних випадків такого поєднання, а саме:
імені тіла з акциденцією, імені тіла з іменем образу, імені
тіла з іменем імені, імені акциденції з іменем образу, імені
акциденції з іменем імені, імені образу з іменем імені,
імені тіла, акциденції чи імені з іменем мови [1, 114].
Проте чи справді таке розуміння хиби
знімає всі гносеологічні проблеми, які виникають у ході
тлумачення інших понять, пов'язаних з процесом набуття істинних
та хибних знань? Очевидно, вже у "Левіафані" Т.Гоббс доволі
чітко усвідомлює ті складності, які виникають у разі синтезу
мовної теорії хиби з сенсуалізмом. Так, аналізуючи поняття
"нескінченного" (infinite), він вказує водночас на два положення.
По-перше, це - відсутність позитивної ідеї нескінченного
як такої (вдаватись до аналізу гоббсівського доведення неможливості
формування ідеї "нескінченного" наразі ми не будемо). По-друге,
це - неможливість уявити нескінченне. Зрозуміло, що перше
положення виводиться Т.Гоббсом з останнього. Але неможливість
уявити нескінченне має ще один важливий наслідок, який можна
було б назвати "герменевтичним". Він не є таким очевидним,
оскільки у міркуваннях Т.Гоббса відсутній перший крок, який
самим автором вважається очевидним. Справа в тому, що неможливості
уявити нескінченне передує неможливість його сприйняти.
Тому логіка міркувань Т.Гоббса вибудовується так: "нескінченне
не можна відчути - нескінченне не можна уявити - нескінченне
не можна зрозуміти". Ось, що він сам пише щодо цього: "Все,
що ми розуміємо, спочатку було сприйняте нами у відчутті
цілком або частинами, оскільки у людини не може бути жодної
думки, жодного уявлення про те, що до цього не існувало
б у відчутті" [2, 21]. Однак, якщо все стоїть саме так,
то як можливе "хибне розуміння"? Справді, у мові чи - завдяки
мові, може з'являтись хиба (з одного боку, це слова без
значення, а, з іншого, - неправильна побудова речень та
зв'язку між ними). Проте ця хиба, "нісенітниці, безглузді
розмови", як їх називає Т.Гоббс, не може бути ретрансльована
за тієї причини, що її не можна зрозуміти. Інакше кажучи,
редукція хиби до мовного феномена цілком позбавляє її елементу
транзитивності: "розуміння є не чим іншим як уявою, що викликається
мовою... не може бути розуміння абсурдних або хибних тверджень...
хоча багато хто думає, що вони розуміють хибні твердження,
вони лише спокійно повторюють слова чи зазубрюють їх напам'ять"
[2, 29].
Тобто, за логікою Т.Гоббса, людина може
помилятись, може хибити (хоча хиба завжди матиме індивідуальний
характер), вона може навіть спробувати збрехати (повідомити
іншій людині слово без значення чи публічно неправильно
побудувати кілька речень), але вона не може вводити в оману,
оскільки хибу не можна ані зрозуміти, ані прийняти. У цьому
сенсі з трьох категорій, вирізнених Т.Гоббсом наприкінці
третьої глави першої частини "Левіафану" (філософи, яких
ввели в оману; схоласти, яких ввели в оману; схоласти, які
вводять в оману) найбільше проблем виникає з останньою,
оскільки цілком незрозумілим є сам акт введення в оману
інших. Спираючись на сенсуалістичну теорію пізнання, ми
можемо припустити факт брехні (коли хтось свідомо бреше),
але не можемо погодитись з можливістю розуміння цієї брехні.
Звісно, в цьому разі можна застосувати такий аргумент: людина,
якій брешуть (повідомляють дещо хибне), сприймає цю брехню
не як щось хибне, а якраз навпаки - як дещо істинне (це
міркування трапляється і у Т.Гоббса, коли він описує процес
виникнення язичницьких культів). Однак насправді наведений
аргумент не є коректним, оскільки навіть "замаскована" під
істину хиба все одно не може бути сприйнята, оскільки їй
не відповідає жодного уявлення.
Так само не можна звертатися й до тези
про "зловживання мовою", оскільки з чотирьох типів зловживання
мовою [2, 23] жоден не може пояснити феномен брехні. Справді,
перше зловживання має суто індивідуальний характер. Друге
(яке сам Т.Гоббс називає брехнею) також не є брехнею у точному
значенні цього терміна, оскільки метафора не містить у собі
жодних хибних інтенцій, а тому може породжувати лише помилки
(коли, реконструюючи те чи інше уявлення, ми, проте, робимо
неправильне припущення щодо намірів того, хто вирішив висловитись
через метафору). Скажімо, почувши слово "голуб", ми уявляємо
собі птаха і вводимо це уявлення в контекст інших думок,
пов'язаних загальною темою "орнітології". У даному разі
ми кажемо про акт розуміння. Хоча, за певних умов (якщо
нам хотіли повідомити про "голуба миру" або особу "нетрадиційної
орієнтації"), це розуміння може бути визнано як помилкове,
оскільки ми робимо неправильне припущення про інтенції автора
висловлення. Третє зловживання стосується не думок, а волі.
І, нарешті, четверте стосується наміру завдати болю, а не
ввести в оману.
Інша проблема, яка виникає щодо хиби,
стосується можливості мати власні неправильні міркування
або брехати самому собі. Її суть полягає ось у чому. Всі
причини виникнення абсурдів (всього їх сім [2, 33-34]) мають
виключно зовнішній характер. Тобто всі ці причини є причинами
лише в тому випадку, коли ми описуємо абсурдність міркувань
інших суб'єктів. Але, щойно ми спробуємо застосувати ці
правила щодо самих себе, як з'ясується, що всі ми розпочинаємо
наші міркування зі встановлення значення слів, не приписуємо
імена акциденцій висловленням чи речам тощо. Якщо так, то
тоді єдиною причиною хибити (щодо самих себе) є певна недосконалість
здатності розмірковувати, оскільки, якщо всі імена правильні
і ми знаємо правила побудови силогізмів, то тоді хиба є
неможливою. Ця відповідь явно не задовольняє Т.Гоббса. Адже
"всі люди міркують від природи однаково гарно, якщо в них
є гарні принципи". Однак погані (хибні) принципи можуть
з'явитись лише ззовні. А якщо так, то їх не можна ані зрозуміти,
ані прийняти. Таким чином, шукаючи відповідь на запитання
"Як можливі власні неправильні міркування?", Т.Гоббс звертає
увагу на дилему. Ми повинні або визнати хибність самої здатності
до міркувань, що, у свою чергу, має своїм наслідком припущення
існування здатності хибити як однієї з властивостей людського
типу буття і відповідну онтологізацію хиби. Таке припущення
є для Т.Гоббса неприйнятним. Або заперечувати можливість
неправильно розмірковувати, що також явно суперечить досвіду,
який переконує нас у тому, що не лише інші, але й ми самі
здатні міркувати неправильно.
У принципі єдиним способом зберегти хибу
взагалі (а точніше - бодай якусь можливість для пояснення
цього феномена, який містить у собі можливість хибити самостійно
та вводити в оману інших), не надаючи їй онтологічного статусу
та навіть найменшої претензії на самостійне існування, є
онтологізація того середовища, в якому вона народжується,
тобто - мови. Інакше кажучи, мова має набирати такого самого
статусу, як і речі, стати не опосередковуючим феноменом,
а такою самою реальністю, як і всі ті предмети, що їх вона
описує. По суті, саме цього висновку і доходить Т.Гоббс
(що виглядає дещо дивно щодо наших усталених уявлень про
гоббсівський сенсуалізм). Звісно, для сучасності таке ставлення
до мови як до "дому буття" є чимось само собою зрозумілим.
Однак завданням історії філософії є пошук тих джерел, які
вплинули на подібну переорієнтацію у ставленні до мови,
до її перетворення на один із основних предметів філософської
рефлексії. І в цьому сенсі, як не дивно, ми маємо звертатись
до сенсуалістичної традиції, оскільки ті проблеми, які були
поставлені у межах цієї філософії (зараз ми дослідили лише
погляди Т.Гоббса), - зокрема, проблема пояснення феномена
хиби, причин її виникнення та її можливої транзитивності,
- мали своїм наслідком перегляд ролі мови, її значення в
процесі розуміння і комунікації.
Підбиваючи підсумки викладеному, можемо
сформулювати такі положення:
1. Проблема істини та хиби посідає одне
з центральних місць у розбудові філософської теорії Гоббса,
оскільки метою філософії та науки він вважає "донесення
правди про порядок, причини та наслідки речей" [1, 71].
Для цього ж людина повинна бути озброєна вміннями не лише
адекватно відтворювати в мові свій чуттєвий досвід, але
й бути в змозі відрізнити хибні міркування від істинних.
Особливе значення проблеми хиби полягає в тому, що, не визнаючи
за нею статусу простого заперечення істини, Т.Гоббс відмовляється
надати їй будь-якої онтологічної визначеності.
2. Дане Т.Гоббсом визначення хиби як
одного з мовних артефактів залишає цілу низку серйозних
проблем, пов'язаних з поясненням специфіки процесів розуміння.
Адже, якщо ми заперечуватимемо можливість сприйняття мови
як самодостатнього об'єкта на рівні з іншими об'єктами зовнішнього
світу, який має свій внутрішній простір (в якому суто й
конституюється хиба), то тоді зникає будь-яка можливість
пояснення такої властивості хиби, як транзитивність.
3. Незважаючи на те, що факт існування
хиби та хибних тверджень видається Т.Гоббсу очевидним, проблема,
з якою має справу цей мислитель, полягає не так у доведенні
можливості хиби, як у можливості її ідентифікації. Тобто,
якщо хибу не можна зрозуміти, то яким саме чином стає можливим
розуміння того, що щось є хибою? Зазначена проблема постає
як наслідок сенсуалістичного обґрунтування не лише досвідного
процесу, але й актів розуміння. Акт встановлення чи ідентифікації
хиби, як випливає з міркувань Т.Гоббса, є специфічним когітальним
актом, який, проте, не є актом розуміння. Можна казати,
що людині властива не лише здатність до розуміння, але й
додаткова або компліментарна здатність до нерозуміння (завдяки
якій ми дістаємо можливість ідентифікувати хибу).
Дальше вивчення проблеми хиби у філософії
Т.Гоббса та інших мислителів ХVII століття є перспективним
напрямом історико-філософських розвідок філософії Нового
часу. Воно дає змогу збагнути специфіку розвитку теорії
пізнання, яка застосовує не лише поняття "істина", але й
не менш важливе для опису пізнавальної діяльності поняття
"хиба". Водночас аналіз феноменів транзитивності хибних
знань допомагає сформулювати низку цікавих питань, які стосуються
тлумачення актів розуміння та ретрансляції знань у філософських
теоріях доби Нового часу.
ЛІТЕРАТУРА
1. Гоббс Т. Соч.: В 2 х тт. - М., 1989. - Т. 1.
2. Гоббс Т. Соч.: В 2 х тт. - М., 1989. - Т. 2.
3. Маритен Ж. Три реформатора // Избранное: Величие и нищета
метафизики. - М., 2004.
4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. - СПб., 2001.
- Кн. 3.
5. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи
с наукой. - М., 2000.
6. Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д.,
1998.
7. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей
культурой и отдельными науками: В 2 х тт. - М., 2000. -
Т. 1. 8. Історія філософії. - К., 2002.
<<< Повернутись на попередню
сторінку
