Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2004 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41. - 14 др. арк.

__________________________________________________________________________

Пасько Я.І., доцент Донецького державного університету управління

ПРОЕКТ МОДЕРНУ: ВИМІРИ СВОБОДИ І НЕСВОБОДИ

    Останнє десятиліття в Європі та Україні тривають жваві суперечки щодо вичерпаності Модерну як певного етапу суспільного розвитку. Це є темою дискусій політиків, поважних європейських науковців, інтелектуалів різного ґатунку, представників різноманітних груп та прошарків. Втім, у полеміці досліджень часто-густо зачіпають лише окремі питання економічного, цивілізаційного, історичного та соціокультурного розвитку європейської традиції Нового часу, намагаючись уникати аналізу світоглядних, філософських аспектів та витоків європейської модерної традиції, параметральних моделей розвитку цього феномена як системного явища, змістовного ціннісно-парадигмального порівняння модерних європейських процесів у базових діахронічних та синхронічних вимірах свободи та несвободи, громадянськості та підлеглості, солідарності та конфлікту. Відверто бракує таких синтетичних розвідок світоглядних вимірів проекту Модерну, які були б здатні, з одного боку, ґрунтовно осмислити теоретичні підвалини європейського минулого, вплив базових принципів європейської традиції на сучасні європейські глобалізаційні процеси, а з іншого - окреслити соціально-філософські виміри модерну, специфіку функціонування антиномічних форм етичності та європейських інституцій у соціально-культурному просторі Нового часу.
    Зрозуміло, завдання це досить складне, адже жодна теоретична рефлексія не здатна охопити європейську теоретичну традицію модерну в повному обсязі, зважаючи на те, що вона постійно збагачується і поглиблюється. Проте очевидно, що аналіз ідей модерну має здійснюватись як шляхом дослідження і зберігання базових цивілізаційних параметрів європейської традиції - свободи, демократії та громадянського суспільства, втілення ідеалів європейської ідентичності та правової держави, так і через теоретичну рефлексію різних типів етичності, що існували в цю історичну добу, їх імплементацію в конкретну історичну практику. Складність та багатовимірність модерних процесів сприяє актуальності цього феномена, який дуже інтенсивно досліджують не тільки економісти, соціологи, політологи, представники владної еліти, але й філософи.
    У контексті дослідження цієї проблематики перед філософами постала проблема аналізу витоків та теоретичних підвалин Проекту Модерну в антиномічних вимірах свободи й несвободи. З огляду на драматичний та суперечливий характер європейських процесів Нового часу увага дослідників була сконцентрована навколо понятійного осмислення та методологічних підходів до вивчення цієї епохи. Найбільш відомими і концептуальними розвідками в цьому напрямі можна вважати роботи представників французького та німецького просвітництва, представників німецької класичної філософії І.Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Фіхте, К.Маркса, філософів ХIХ-ХХ століть - М.Гайдеггера, Г.Йонаса, К.Ясперса, М.Ватерса, У.Бека, Є.Гелнера, Х.Арендт, Р.Дж. Колінгвуда, Дж.Роулза, Р.Робертсона, Ю.Габермаса, Р.Пайпса, А.Рено, П.Рікера, К.Хюбнера. Проект модерну в контексті постіндустріальної реальності з притаманною їм аналітичністю та глибиною досліджували Р.Дарендорф, Ф.Нушелер, Д.Белл, В.Іноземцев, В.Лях, В.Макаренко, А.Панарін, Ю.Павленко, А.Єригін. Найбільш авторитетними можна вважати праці Є.Сміта, К.Гірца, С.Гантінгтона та З.Бжезінського, М.Кисельова, В.Толстих. Взаємовідносини суспільства та влади в контексті модерної традиції піддали аналізу З.Бауман, Дж.Гелбрайт, П.Козловські, Ж.Марітен, Д.Медоуз, А.Толстоухов, А.Карась, О.Панарін, І.Уоллерстайн., Г.Рормозер. Етичні аспекти модерну теоретично висвітлюють А.Єтцоні, К.О. Апель, А.Єрмоленко, В.Канке, Н.Луман, Є.Макінтайр, Ч.Тейлор, А.Швейцер, Д.Бьолер.
    Однак названі автори основну увагу зосереджують на аналізі принципів суб'єктивності та комунікативності, а також на правових та владних аспектах Модерну. При цьому лишаються недостатньо висвітленими історичні витоки та етичні виміри формування європейській традиції, співвідношення в ній свободи і несвободи, солідарності й підлеглості. Вкрай важливим є дослідження зв'язку параметральних принципів цієї епохи з фундаментальними підвалинами європейського суспільного розвитку. Спробуємо проаналізувати світоглядні складові проекту Модерну в контексті органічної єдності цих ідей з базовими принципами європейської традиції. Об'єктом нашого розгляду є феномен модерну у антиномічних ракурсах свободи і несвободи як завершення певного європейського етапу суспільного розвитку. Очевидно, що мають бути визначенні базові принципи Проекту Просвітництва та можливості їх співвідношення з сучасним станом європейської цивілізації, з інституційним розвитком.
    Предметом аналізу виступають антиномічні етичності модерну або феномен Просвітництва як органічна константа європейської традиції як суперечність свободи і несвободи. Рефлексуючи щодо змістових проблем модерну, варто усвідомлювати, що це поняття не є новітнім феноменом, а глибоко занурене в історичний контекст Нового часу, коли історично конституюється певний світоглядний філософсько-історичний погляд, згідно з яким формується певне уявлення про історію як про єдиний поступальний процес суспільного розвитку. Усвідомлення модерну як реального глобального цілого розпочинається разом з новаціями Просвітництва та Французької революції, коли бурхливі історичні події актуалізують внутрішню рефлексію європейського суспільства, а філософія опиняється перед завданням теоретичними засобами схопити в свідомості час Модерну. Саме в цей період, як на теоретичному, так і на практичному рівні, формуються головні базові фундаментальні принципи розвитку нової епохи. Згодом ці ідеї утверджувались через постійні теоретичні пошуки та суперечливий культурно-історичний процес, що виявляв себе через антиномічні виміри свободи та несвободи. Рефлексія щодо теоретичних аспектів соціально-філософської спадщини модерну надихається, передусім, певними просвітницькими ідеями, що органічно вплинули на подальший розвиток європейської цивілізації, утворивши її сучасні концептуальні параметри. Ці ідеї стали базовими для різних європейських соціокультурних традицій, парадигмальними для європейського способу мислення. Стрижневою постає ідея раціональності, гармонійного демократичного суспільства, влаштованого на розумних засадах.
    Феномен модерну, міцність громадянської нормативності неможливо зрозуміти, не усвідомивши первинної ролі розуму в європейській культурі в цілому та в європейському Просвітництві зокрема. Розум у західноєвропейській традиції є не тільки абстрактною властивістю людини, але й історично стверджує себе як автономна самостійна та домінантна сила, що змінює базові засади індивідуального й суспільного буття. Найбільш повно він втілює себе в європейській традиції модерного часу. Саме в ній створено систему філософських ідей, на основі яких можна надавати колективним формам людського життя певної цілераціональності і свідомої передбачуваності. Відоме гасло Ф.Бекона "Знання є сила" у практичному плані виявляється у формі тотальної волі до влади, проективного панування над суспільством на засадах жорсткого раціонального контролю. Виникає система світоглядних орієнтирів, на яких базуються всі подальші емпіричні складові стосовно закономірностей суспільного життя, чинників його розвитку та здатності змістового раціонального осягнення. Певна раціональна система ідей і становить основу проекту Модерна. Йдеться передусім про розуміння європейської традиції як прогресу в суспільній самосвідомості, досягнення на цьому шляху максимальної ясності та прозорості, максимального матеріального та духовного добробуту.
    Найповніше втілює головні ідеї Модерну межа ХVIII-ХIХ століть. Його ідеологічною формою виступив ліберальний вектор суспільного розвитку. Лібералізм найточніше уособлював зміст Модерну, а згодом сам виступив за трансформацію всіх форм існування, за модернізацію і прискорення суспільного розвитку. Ліберальна доктрина як уособлення доби Нового часу була зорієнтована на оновлення світу, невідпорний, динамічний розвиток, на творення нових форм суспільної комунікації, громадянського суспільства та правової держави.
    Проект Модерну історично втілював ідеї соціокультурних перетворень на основі принципів розуму і трансформації соціального та культурного життя Європи протягом кількох століть. Цим процесом було зруйновано античну та середньовічну картину світу. Натомість сформована унікальна модерна цивілізація, яка принципово відрізнялася від попередньої епохи. На відміну від соціальних структур традиційного суспільства, орієнтованих на володіння земельною власністю та стосунки корпоративної підлеглості за принципом патрон-клієнт, модерне суспільство і сформована ним, за висловом Є.Гелнера, "модульна людина" стають головним фактором світової глобальної трансформації, вільного проектування світу на базових раціональних засадах. Зміни органічно зачіпали розвиток як суспільних процесів, так і еволюцію держави, яка теж кардинально змінилася, почала претендувати на світське раціональне удосконалення європейського життєвого світу, постійну модернізацію та оновлення. Така державна позиція є типовою для нової епохи і віддзеркалює її базові особливості та напрямок розвитку.
    Стратегічний сенс проекту Модерну постає у створенні реальних умов, необхідних для подолання простору людської несвободи, у забезпеченні безмежної можливості розвитку людства в цілому і окремої особистості зокрема. Просвітництво у невпинному нарощуванні науково-технологічної могутності стверджувало найбільш надійний спосіб визволення європейського суспільства із загальної ситуації несвободи і перетворення людини в центральну постать, що має володарювати над світом, над його безмежними ресурсами. Фундатори нової епохи не мали сумнівів у тому, що практична реалізація та втілення ідеалів свободи дасть людству змогу піднестися на новий щабель суспільного розвитку, відповідно до якого особа має здобути нові можливості для автономної самореалізації, а громадянське суспільство постане як нова унікальна європейська інституція, що зможе перебрати на себе функції державної влади, стати об'єктивним чинником взаємодії суспільних індивідів, соціальних груп, верств і прошарків. Попри свої суперечливі творчі пошуки, представники Модерну були переконані в творчому суспільному поступі європейської цивілізації, згідно з принципами свободи, вимірами істини, добра і краси.
    На превеликий жаль, історична дійсність виявилась значно складнішою і суперечливішою, ніж ідеальна картина Проекту Модерну. У процесі тривалого історичного періоду відбулася не тільки індустріальна та постіндустріальна чи інформаційна революція, стверджувались нові технології та комунікаційні системи, але й були зруйновані норми та принципи моралі. Йдеться передусім про кризову екзистенційну ситуацію в європейській традиції, що історично призвела до зниження самоцінності людського життя, втрати суспільної гуманності.
    Сучасна полеміка щодо контроверсійності глобалізаційних процесів не може бути змістовною без усвідомлення антиномічних суперечливих витоків минулого. Ці суперечливі складові криються в європейській традиції Нового часу. Магістральною тенденцією тут виступає раціональність, що базувалась на активній самосвідомості представників громадянського суспільства, відповідній етиці праці, ощадливості. Втім, в історичному плані часто-густо стверджувався інший специфічний тип раціональності, який значною мірою суперечив моральним гуманістичним вимірам людства. Він був зумовлений зміною картини світу порівняно з попередньою епохою. Відповідно до неї, світ був позбавлений святості і замість цього компонента в певному духовному вакуумі виникли профанні виміри корисливості. Такий підхід органічно перетворює світ культурних та суспільних предметностей у певне утилітарне, службове та інструментальне ціле. Базовою складовою цієї тенденції є потреба людини в задоволенні своїх примх та бажань. Очевидно, така модель є уособленням несвободи, відповідно до якої між особами не виникає відносин комунікативної рівності. Натомість кожна людина намагається ставитися до іншої функціонально, використовуючи її, а замість справжньої етичності пропонуючи викривлені форми комунікації, згідно з якими інший сприймається не як мета, а як засіб для певних маніпуляцій.
    Така візія, на жаль, чудово вписується в загальну теорію прогресу. Згідно з нею, парадигма Модерну є найбільш раціональною, істинною і конкретною, ніж усі попередні. Мабуть, під час зародження нових буржуазних відносин, коли верства бюргерів боролася проти феодальних привілеїв, а інертне традиційне суспільство поступалося місцем глобальній динамічній системі спекулятивного капіталу, з відповідним грошовим обігом, що сприяв збагаченню одних та зубожінню інших, така інтенція ще мала право на існування. У перспективі така модель не могла бути успішною, адже вона побудована не на засадах етичності та гуманізму, а на основі поширення вимірів наживи та несправедливості. З позицій довгочасної перспективи вона була небезпечною для всього людства, адже споживацько-корисливі виміри призводили європейське суспільство до гуманістичної, екологічної та моральної деградації. Відомий німецький гуманіст Альберт Швейцер слушно звертав увагу на небезпеку антигуманного світосприйняття, стверджуючи, що "якби вектор антигуманності та корисливості переміг - людство загинуло б" [1, 275].
    Вже з середини ХIХ ст. в європейських суспільствах все більше починають усвідомлювати, що зростання технологічної, промислової та консьюмерної цивілізації не сприяє щастю особи, духовному зростанню та утвердженню вимірів свободи. Значна частина європейського суспільства все чіткіше починає усвідомлювати, що свобода має моральне значення і поза цим значенням не може бути справжньою та правдивою. На жаль, історична практика тоталітарних режимів ХIХ-ХХ століть виявилась вельми жорсткою не тільки до свободи, але й просто до збереження людського життя. Варто згадати криваві події Великої французької революції, жорстоке придушення революційних повстань, дикунські звірства більшовицької революції, заворушення в Італії, Іспанії та в інших європейських країнах.
    Втім, негативні історичні тенденції поєднувались з більш позитивними. Доба Просвітництва створила певні раціональні параметри існування прав людини і громадянина. У Декларації прав людини і громадянина було маніфестовано такі невід'ємні права особи, як релігійна, духовна, політична свобода, власність, безпека та здатність до спротиву насильству. Саме на основі цих принципів виникла базова європейська парадигма свободи, яка в практичній площині була втілена у формі громадянського суспільства - унікальної системи взаємодії суспільних індивідів, соціальних груп та прошарків. Таємниця феномена цього суспільства полягає в тому, що саме за допомогою міцних громадянських інституцій в Європі відбувалось усвідомлення ринкових детермінант. Механізми цього усвідомлення були різними, але вони передусім формують традицію поваги до громадянської системи та суспільних інституцій Модерну. У своїй хрестоматійній роботі, присвяченій фундаментальним проблемам етики, відомий англійський дослідник Дж.Роулз слушно стверджує, що "першим об'єктом етичності та справедливості є базова структура суспільства, або той спосіб, в який основні соціальні та громадянські інституції розподіляють фундаментальні права та обов'язки і визначають розподіл переваг від суспільної кооперації" [2, 196]. Мова йде про те, що модерна європейська суспільна система регулює розподіл ролей і статусів, переваг і невигод, прибутків і збитків, зобов'язань і обов'язків. При цьому суспільна система достатньо швидко реагує на зміну інтересів серед суб'єктів громадянського суспільства, адаптуючись до них, сприяючи діалогові між різними соціальними групами. Індивіди в такому суспільстві стають партнерами, оскільки беруть безпосередню участь у суспільній кооперації та комунікації. Таке суспільство в історичній перспективі репрезентує собою суспільство більш вільне, більш справедливе та моральне, ніж суспільство клієнтелістське та ідеократичне. Воно уособлює собою вищий вимір раціональності та цивілізованості, адже в ньому кожен громадянин отримує певний зиск, не переступаючи певних моральних норм. Таке суспільство є достатньо відповідальним тому, що в ньому кожен партнер відповідає не тільки за себе, але й за іншого репрезентанта громадянського суспільства, намагаючись співпрацювати з ним та досягати згоди. Стаючи джерелом моральності, інша особа підноситься до рангу об'єкта клопотів, шануються її переконання і свободи - національні, релігійні та гендерні особливості. Громадяни розглядаються як вільні і рівні перед законом, як особи, наділені моральним імперативом, який дозволяє їм брати участь у житті суспільства з метою взаємної вигоди. Кожен має тут рівне право на свободу і реалізацію особистості в загальній системі правових відносин, намагаючись ставитись високо етично та толерантно до всіх інших. При цьому така модель не передбачає егалітаристських тенденцій. Навпаки, зберігається економічна і соціальна диференціація за умов збереження принципу справедливої рівності шансів усіх громадян. "Якщо розподіл багатств і доходів не потребує рівності, він має здійснюватись на користь кожного, то доступ до базових свобод, позиції влади і відповідальності повинні бути доступними для всіх" [3, 83]. Такий принцип забезпечує в суспільстві пріоритет свободи над егалітарністю, моральності над корисливістю, цивілізованості над дикунством.
    У такому суспільстві у людей створюється відчуття причетності та органічної єдності з ним, відчуття власного громадянського статусу, що є передумовою гуманістичного розвитку суспільства. Поєднання рівності й нерівності в громадянському суспільстві історично здійснювалось через призму суспільних потреб та інтересів. Тут неможливі ієрархічна підпорядкованість та примус або згода на основі особистої відданості. Обов'язковим є діалоговий плюралізм ідей, думок, політичних, культурологічних, світоглядних, свобода волі та дії професійних та конфесійних об'єднань, які протягом тривалого часу виявляють і формують різноманітні думки співгромадян.
    Водночас такий плюралізм зовсім не є сукупністю взаємосуперечливих ідей. Всі ідеї мають спільну об'єктивну основу: вони віддзеркалюють вимоги ринкової системи. Розбіжності між цими ідеями і програмами стосуються лише тактичних питань раціоналізації, гуманізації та збалансованості цієї системи. У такому суспільстві кожна людина отримує можливість вибору ідей, цінностей і світоглядних підходів, стереотипів мислення в межах ринкової парадигми. У ньому певною мірою втілюється ідея справедливості, яка виявляється, передусім, через надання особі найліпших можливостей для реалізації. Ідея особи як ідея справедливості в європейській традиції є поділеною на дві складові, відповідно до того, яким чином вона є визначеною, - через спрямованість до блага та високих моральних норм чи через зв'язок з інституціями, керованими принципом справедливості. У першому випадку фокус уваги налаштований на етико-метафізичні виміри, у другому - акцент переноситься в площину соціально-політичної та правової сфери.
    Ідея утвердження особи через моральні виміри проходить через всю європейську традицію, починаючи з античності і закінчуючи сучасними концепціям представників "макроетики". Засадничою для моралі стала схема, згідно з якою існує фундаментальна протилежність між реальною людиною та людиною, якою вона могла б бути за умови, якби усвідомила свою сутнісну природу, своє моральне призначення. Полісний ідеал особистості полягав в утвердженні державного блага, налаштовував на тотальну узгодженість та єдність усіх чеснот, що мають перебувати в гармонії з собою. Відповідно, гармонія характеру окремої особи відтворювалась в гармонії держави. Моральний етос полісу був витіснений елліністичним вченням природного права. Під час домінації універсалістської та утилітаристської етики моральні виміри та свобода особистості стають другорядними, поступаючись місцем спочатку збереженню правил, процесуальності моральних дій та вчинків, а потім вимірам корисливості та збагачення. І лише в історичній практиці протестантських країн, з їхньою відповідною етикою та персоналістичною спрямованістю, утверджується принцип особистісної свободи. Глибинний зміст цього принципу вкорінений ще в християнській антропології та аксіології. Реформація і протестантизм продовжили традицію розкріпачення особистості, створили високий етос, важливий чинник розумової, практичної діяльності людини. Провідне місце в цьому процесі належить не тільки інституту громадянського суспільства, але й правовій державі, які існують разом в органічній єдності завдяки активності, цілеспрямованості, громадянській свідомості вільної особистості модерну. Громадянське суспільство і правова держава утворюють основу європейського цивілізованого суспільства, а вільна особистість стає визначальною константою цього суспільства. Інституційний розвиток європейських країн розширив цивілізоване поле європейської цивілізації, сприяючи звільненню і звеличенню особистості, намагаючись повсюдно впровадити громадянські цінності й чесноти, актуалізуючи різноманітні форми гідного існування суспільства й людини.
    Схожі процеси можна спостерігати у філософських пошуках Шотландської школи, Німецького просвітництва, передусім у рефлексії А.Фергюсона та І.Канта, де здійснюються спроби віднайти ідею особи через гармонійне співвідношення загального та одиничного. Відповідні ідеї дістають певне відображення в практичній площині. Свобода як принцип моральної автономії стає критерієм права в державній сфері. Автономність індивіда стає визначальним чинником правового ладу в цілому, а моральна свобода особистості стає неможливою без системи міцних громадянських інституцій та міцної правової держави. Саме правова держава, інститут розподілу влад втілюють ідеали свободи та правової рівності, утворюють цивілізований простір для розвитку універсального громадянського стану та закладають підвалини для розвитку сучасних інтеграційних європейських процесів. Завдяки міцним громадянським інституціям особа здобуває можливість найповнішої реалізації своїх прав через міцну єдність особи та громадянського суспільства. Отже, можна твердити про розширення сфери свободи завдяки міцній основі громадянської нормативності, що набирає системного вигляду в добу Нового часу.
    Саме тоді спочатку на теоретичному рівні, а згодом і в процесі розвитку історичної практики, суспільство почало усвідомлювати, що міцні громадянські інститути можуть забезпечити європейським державам мир та стабільність. У цьому контексті достатньо симптоматичною є праця І.Канта "До вічного миру". Піддаючи аналізу жахливі події європейської історії, німецький мислитель наголошує на необхідності безпеки європейської спільноти перед загрозою панування "природного стану". Стверджується типова для нової епохи думка, що для того, щоб уникнути дикунських форм насилля, треба дотримуватись громадянсько-правових відносин, відповідно до яких громадяни зобов'язуються шанувати права інших осіб, вимагаючи такої ж самої поваги і до себе. Базовою в європейських суспільствах, на думку І.Канта, має бути ідея права, яка передбачає конвенцію репрезентантів громадянського суспільства, що погоджуються на дотримання закону і дістають можливість для автономної цілеспрямованої діяльності, реалізуючи різноманітні виміри свободи. Ідея права як базового виміру свободи особистості є, на думку кенігсберзького мислителя, об'єднуючим чинником для всіх європейських суспільств, що мають стати частиною універсального громадянсько-правового світу.
    У межах цих правових параметрів кожна особа отримує право всесвітнього громадянства, а всі люди можуть розглядати себе "як громадян загальнолюдської держави" [4, 299]. Саме така форма ідеальної держави стає універсальною як у плані збереження цивілізованих відносин між суб'єктами права, так і з точки зору утворення ширших підвалин сучасного демократичного устрою. Очевидно, що ідея правової держави, як ідея свободи, стала фундаментальною основою для сучасного європейського демократичного устрою та сучасних глобалізованих європейських процесів.
    Втім, історично свобода реалізується і в особистісному вимірі - як можливість громадянсько визначеного і цілеспрямованого розвитку. Людина вільно обирає ритм та дієвий простір свого життя. Вона усвідомлює себе як самоцінний, особливий і самодостатній організм, що утверджує себе в громадянському суспільстві. А громадянське суспільство, шануючи свободи своїх членів, разом з тим вимагало від них толерантного та відповідального ставлення до інших осіб, узгодження особистісних цілей і дій з діями інших громадян. "У громадянському суспільстві кожен для себе мета, всі інші для нього ніщо. Проте без узгодження з іншими особа не може досягнути всього обсягу своїх цілей" [5, 297]. Громадянське суспільство в європейській традиції постає як унікальний європейський феномен, який в історичній площині надає особі можливість реалізувати свої поліаспектні інтереси. Цей інститут оберігає гідність особи і право на незалежну автономну позицію у вирішенні визначальних суспільних проблем. Громадянин здатен вільно обирати свою політичну позицію і переконання і вільно змінювати їх. У свою чергу, громадянське суспільство, відображуючи різноманітні суспільні інтереси, прагне до взаємоповаги особистостей, спільного визначення і взаємного обстоювання прав і інтересів кожного, приборкання егоїстичних нахилів окремих громадян.
    Не заперечуючи різноманітні форми та інтереси, їх детермінаційний взаємовплив, цивільне суспільство припускає, водночас, певне протиставлення особи іншим громадянам та суспільству в цілому. Людина отримує можливість виокремити свою самість від нищівного диктату з будь-якого боку, дистанціюватись від примусових зв'язків та обмежень. Вона прагне до багатовимірності, співвідносячи себе з іншими особистостями, впливаючи на них, розширюючи комунікаційне поле відповідальності.
    Особа в громадянському суспільстві постійно має можливість пошуку власної автентичності через творення, розбудову і відкриття нових концептуальних проектів, морального утвердження, відкритості горизонтам нових значень, самовизначення в діалозі. Поняття автентичності теж реалізує себе в ідеї свободи. Зрозуміло, що свобода ця зовсім інша, ніж у попередні епохи, адже в минулому вона дуже часто узгоджувалась як зі спорідненістю, так і з підлеглістю та протистоянням, існуючи лише для окремої суспільної верстви. Натомість проект модерну передбачає ствердження конвенційної особи як такої, що не підпорядковується зовнішнім вимогам, корпоративним правилам та авторитетам, а діє у вимірах контрактних зобов'язань та власної самодостатності.
    В історичному плані така свобода разом з перевагами таїла в собі небезпеку суб'єктивізму та відродження найагресивніших форм антропологізму. Ця небезпека виявилась як через втілення ідей французьких просвітників, так і через історичну інтерпретацію теоретичної спадщини Шопенгауера, Ніцше, Маркса, Леніна та інших мислителів ХIХ-ХХ століть.
    У теоретичному плані суб'єктивістська позиція часто-густо ґрунтувалась на критиці логоцентризму, попередньої філософії, насамперед гегелівської, її нездатності розв'язати нагальні проблеми облаштування людського буття. Стрижневою при цьому виступала думка, що в межах класичної метафізики не має місця людині, конкретній особистості, з її багатовимірним та інтенсивним внутрішнім життям, з її прагненням жити, мати власну автентичність, реалізувати свої можливості, а не бути лише елементом у системі світового розуму, абсолютного духу, який розвивається за власними законами і не звертає увагу на ту чи іншу особу, на її прагнення, надії, сподівання.
    Очевидно, що класичний раціоналізм з його інструментальною раціональністю, орієнтованою на прибуток, що вельми часто не узгоджується з етичними нормами, в ХХ столітті певною мірою вичерпав себе. Це засвідчують як драматичні події минулого, так і події останнього століття, зокрема і технологія масового знищення людей у таборах, що також є наслідком вільної від цінностей раціональності - науки, техніки, господарства, політики та ін. Можемо впевнено твердити, що і Освенцім, і криваві європейські катаклізми є виявами етики несвободи і морального нігілізму. Попри те, що закладені в модерні загрози передбачали і піддавали аналізу європейські гуманісти - від Г.Йонаса до А.Швейцера, позбавитися цієї загрози цілком не вдалося. Підтвердженням цього є драматичні світові події кінця століття, екологічні проблеми, проблеми тероризму тощо. Разом з тим ще небезпечнішою виглядає позиція крайнього суб'єктивізму та антропоцентризму, відповідно до якої останньою інстанцією моральності у ній постає людина. Ця традиція була започаткована ще еллінистично-юдейсько-християнською етикою, яка акцентувала увагу на людині як мірі всіх речей. Пізніше представники цього напрямку, посилаючись на Священне писання, стверджували, що людина створена за образом і подобою Бога і є господарем над усім сущим. Згідно з цією максимою, сфера функціонування етики обмежується людиною і міжлюдським спілкуванням, а це означає, що лише людина є предметом відповідальності і лише вона разом з імовірними іншими розумними істотами має незаперечну цінність.
    Суб'єктивістська позиція в соціально-історичному контексті довела свою неспроможність раціонально обмежити наслідки волюнтаристської людської діяльності, окреслити форми гуманістичного співіснування особи, громадянського суспільства й держави. Натомість постали достатньо складні проблеми, які протягом тривалого історичного терміну так і не були вирішені. Йдеться про те, що в процесі розгортання цієї доктрини відбувається роз'єднання буття і належності, а це призводить до втрати сенсоутворюючих чинників у суспільному житті, до втрати того, що має незаперечну цінність. Така інтенція органічно породжує релятивізм та нігілізм. Очевидно, що суб'єктивістська або антропоцентристська спрямованість є небезпечною, з огляду й на соціально-історичні наслідки людської активності, а також на теоретичну обмеженість цієї концепції, яка виключає будь-яку цінність, окрім людської волі. Така інтенція заперечує моральні категоричні виміри, натомість сприяючи релятивістським позиціям. Маючи точкою опертя таку позицію, людина в ХХ ст. почувала себе вільним експериментатором у сфері моральних, політичних, соціальних, світоглядних практик.
    Інша справа, що релятивістська позиція значною мірою, була зумовлена ірраціоналістичною філософією ХХ ст. Варто згадати хоча б філософію Ніцше, який був, за слушним твердженням М.Гайдеггера, філософом, котрий, окресливши вихідні орієнтири постметафізичного філософування, разом з тим найтіснішими узами був пов'язаний з проектом Модерну [6, 146]. Німецький мислитель у своїй творчості досить влучно відбив кризу європейської культурної традиції взагалі та європейської суспільності зокрема. Стверджуючи про смерть Бога і знецінення всіх фундаментальних для європейської людини цінностей і чеснот, цей філософ, віддзеркалюючи певні історичні тенденції, проголосив наступ епохи нігілізму як логічного завершення проекту Модерну. Піддаючи критиці нігілістичні виміри модерної епохи, Ніцше на теоретичному рівні сам стає адептом вкрай суб'єктивістської концепції волі до влади.
    Оспівування сильної, вольової людини, пафос маніфестації високих, неутилітарних цінностей, заперечення вимірів духовного зубожіння і корисливості зовсім не сприяло розвиткові ідей гуманізму та цивілізованості. Навпаки, ніцшеанська філософія остаточно довела неспроможність суб'єктивістської етичності, породженої новоєвропейським індивідуалізмом. Відповідна теоретична позиція, що втілена в постаті Надлюдини, здатної до дикунської жорстокості, була розвинута в соціальній практиці волюнтаристських тоталітарних режимів, для яких єдиною формою реалізації протягом тривалого часу лишається ультраіндивідуалістична і позаморальна воля до влади.
    Відсутність моральної спрямованості в публічній та приватних сферах, уникання суспільної дискусії врешті-решт призводило до утвердження архаїчних дикунських автократичних форм. Такий тип влади, що історично ґрунтувався на первісних формах відданості, у ХХ ст. виявився у формі сильної держави, що заперечувала громадянські права, свободи особи та громадянського суспільства. Домінуючою в багатьох європейських спільнотах стала етика несвободи та клієнтелістської відданості. Ця тенденція призвела значну частину європейських держав до прірви жорстокості й насильства.
    Досвід останнього століття дає змогу говорити про значні суперечності розвитку проекту Модерну. Не заперечуючи інституційних та громадянських надбань цієї епохи, яка, на наше переконання, не є вичерпаною, водночас не можна не помітити, що ця доба як на теоретичному, так і на практичному рівні, утверджувала і виміри несвободи. Попри це, можемо говорити, що європейська традиція виявляє себе в антиномії свободи і несвободи, буття й небуття, раціональності та ірраціональності, справедливості і несправедливості, альтруїстичності і корисливості, моральності та аморальності, цивілізованості й дикунства, громадянського суспільства і суспільства ідеократичного. Вона багатовимірна і поліваріантна. На схилі століття вона поставила проблеми, які є вкрай болючими. Втім, без їх глибинного сприйняття неможливо усвідомити сучасні глобалізаційні проблеми Європи і сучасної України, проблему дефіциту моральності та гуманності в самій основі техногенної цивілізації - у взаємовідносинах між людьми.
    Як бачимо, становлення і розвиток проекту Модерну міцно пов'язаний з концептуально-теоретичними пошуками та складовими конкретної соціально-історичної практики. Саме поняття модерну постає в контексті теоретичних прагнень сформулювати його теоретичні параметри, визначити суперечності розвитку європейської традиції у вимірах свободи і несвободи, моральності і аморальності, раціональності і ірраціональності. Нова історична доба утверджує себе через бінарні опозиції ідеї особи як взірця високої етичної спрямованості і громадянської автономності, ідея буття, з одного боку, та ідея клієнтелістської підпорядкованості та небуття - з іншого. На кожному історичному етапі спостерігаємо наповнення модерну новими вимірами вільної від моралі раціональності та антиномічними вимірами справедливості й правової рівності. У ХХ ст. загострюється проблема класичної раціональності, незалежної від морально-етичних належностей і антропоцентризму в етиці, що перешкоджають розвитку гуманістичного громадянського суспільства та правової державі, які є унікальними європейськими інституціями, котрі спрямовують свої дії на всебічний розвиток суспільства в цілому та особистості зокрема.

ЛІТЕРАТУРА

1. Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973.
2. Роулз Дж. Політичний лібералізм // Сучасна політична філософія. - К., 1998.
3. Рікер П. Право і справедливість. - К., 2002.
4. Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч.: В 6 ти тт. - М., 1963-1966.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М., 1990.
6. Хайдеггер М. Слова Ницше. Бог мертв // Вопросы философии. - 1990 - № 7.

<<< Повернутись на попередню сторінку