Публікації Інституту філософії імені
Г.С.Сковороди НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41.
- 14 др. арк.
__________________________________________________________________________
Панич О.О., кандидат філологічних наук, завідувач
кафедри Донецького національного університету
ЕПІСТЕМОЛОГІЯ РАННЬОГО Х’ЮМА: ПІДСУМКИ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
Питання про кризу філософії в умовах
епістемологічної невизначеності, безперечно, є одним з найболючіших
у Х'юма і водночас є одним із тих ключових питань, навколо
яких насправді "крутиться" практично вся не стільки відкрита,
скільки прихована інтрига в "Трактаті". Ще в самому "вступі"
до першої книги "Трактату" Х'юм прозорливо висловив думку,
що "неможливість пояснити остаточні принципи" є тією вадою,
яку "наука про людину" поділяє з "усіма науками і всіма
мистецтвами, якими ми займаємося, незалежно від того, чи
є вони такими, що культивуються в школах філософів, або
такими, що практикуються в крамницях найгірших ремісників"
(THN, 45). Що ж; остаточним висновком цієї книги для Х'юма
є лише те, що він не тільки не допоміг людству позбутися
цієї вади, але й збільшив - або принаймні викрив - її такою
мірою, що врешті-решт лишився на абсолютній самоті і не
може більше "поділяти" з рештою людства навіть і того, що,
як йому видавалося, він поділяв раніше! Спроба бути філософом
обернулася для Х'юма - принаймні у цей, по-справжньому вирішальний
для нього момент - навіть не одиноким філософуванням (таке
історія знала й до Х'юма!), а, значно гірше, одиноким визнанням
повної неможливості бути філософом:
"Я перший наляканий і збентежений тією
нещасною одинокістю, в яку я закинутий моєю філософією,
і уявляю себе якимось дивним незграбним монстром, який,
не в змозі змішатися з суспільством і приєднатися до нього,
був викинутий з усього людського спілкування і лишився цілком
покинутим і невтішеним [2]. Даремно звертався б я до натовпу
по притулок та тепло; але не можу я і восторжествувати в
собі, аби злитися з такою виродливістю. Я лементую до інших,
прохаючи приєднатися до мене і поділити зі мною компанію;
але ніхто не прислуховується. Кожен тримається на відстані
і побоюється тієї бурі, що б'є мене з усіх боків. Я виставив
себе незахищеним для ворожнечі усіх метафізиків, логіків,
математиків, і навіть теологів; як я можу дивуватися тим
образам, які я маю вистраждати? Я декларував моє несхвалення
їхніх систем; чи можу я дивуватися, якщо вони висловлюють
ненависть і до моєї системи, і до моєї особи? Коли я дивлюся
навкруги, я бачу з усіх боків суперечку, суперечності, лють,
наклеп і лихослів'я. Коли я обертаю очі всередину себе,
я не знаходжу нічого, крім сумніву та невігластва. Весь
світ змовився протистояти і суперечити мені; хоча слабкість
моя є такою, що я відчуваю всі свої погляди розхитаними
і готовими впасти самі по собі, коли вони не підтримуються
схваленням інших. Кожний крок роблю я, хитаючись, і кожна
нова рефлексія змушує мене лякатися похибки та абсурдності
в моєму міркуванні" (THN, 311-312).
Мабуть, виходу з такої ситуації просто
немає; але також зрозуміло (принаймні для Х'юма), що виходу
не може не бути. Якщо ж ми досі не помітили цього виходу,
то це означає, що ми, судячи з усього, весь минулий час
шукали його десь не в тому напрямі. Скажемо точніше: маючи
вихід у себе просто перед очима, ми досі не спромоглися
розпізнати його як такий.
Поглянемо навкруги себе ще раз. Після
того, як боротьба Королеви Розуму з її "дзеркальним" опонентом,
скептицизмом, закінчилася обопільною поразкою і взаємним
знищенням обох, ставити питання на старий лад буде вже просто
абсурдно, бо жодної відповіді на них ми завідома не знайдемо.
Водночас відповіді на принаймні деякі світоглядні питання
ми, очевидячки, маємо - і цього факту не затьмарює навіть
те, що ті відповіді ми не можемо ані "філософськи спростувати",
ані "філософськи довести". То, може, і Бог з нею, з філософією?
Може і так; але, як би ми не називали наші подальші міркування
- філософією, або якось інакше, буденна свідомість та здоровий
глузд виявляються нашою єдиною потенційною опорою в ситуації,
що склалася. Гамлет мертвий - хай живе Озрік!
Такий поворот міркування змушує нас придивитися
уважніше до констатованого раніше протистояння пересічної
думки та вже похованої нами філософії - у вигляді, сказати
б, посмертного спогаду про останню. "Впродовж того, як наша
увага прикута до певного предмета, [в розумі] переважає
філософський та обдуманий принцип; але в той самий момент,
коли ми розслабляємо наші думки, природа виявляє себе і
привертає нас знов до нашої попередньої гадки /'to our former
opinion'/" (THN, 264). То, може, все ж таки правими є не
"ми, філософи", а сама оця наша "природа"? З природою ж
і взагалі сперечатися небезпечно: як відомо, якщо хтось
виганятиме її, природу, через двері, вона обов'язково повернеться
до нього через вікно. А що як з нею взагалі не сперечатися?…
Щоб зробити цю думку чіткішою, наведемо
конкретний приклад. Пересічні люди мають звичку уявляти
собі існування постійного зв'язку між тими об'єктами, які
постійно сприймають як суміжні в часі. Філософи розуміють
безпідставність такого припущення, оскільки вони знають,
що кожний почуттєвий об'єкт є виокремлений і незалежний
від інших. Але ці філософи, замість того, щоб вивести з
цього факту "справедливий висновок" і заспокоїтися на тому,
що "ми не знаємо сили чи фактору /'power or agency'/, який
був би відокремленим від розуму і належав би до причин",
"часто шукають якостей, в яких міститься цей фактор, і не
задовольняються жодною системою, котру пропонує їм їхній
розум для роз'яснення цього питання. Вони мають достатню
силу генія, аби звільнитися від тієї звичайної помилки [себто,
від тої, якої припускаються пересічні люди. - О.П.]; але
недостатню для того, аби утримати їх [філософів] від постійного
пошуку цього зв'язку в матерії або причинах. Якби вони дійшли
слушного висновку, вони повернулися б до ситуації простонароддя
[! - О.П.] і розглядали б усі ці розшуки з млявою байдужістю
/'with indolence and indifference'/. Нині ж вони мають жалюгідний
вигляд, про який лише слабке уявлення дають нам поети своїми
описами Сізіфа чи Тантала. Адже, що можна уявити більш пекучого,
аніж ревний пошук того, що вічно спурхує від нас, і шукати
його там, де воно ніколи не може існувати?" (THN, 272-273).
Ось тепер, нарешті, для нас як філософів
начебто з'явилася якась надія. Єдиним модусом філософування,
здатним вижити після трагедії, що сталася, виявляється…
знову скептицизм: але вже не той, "радикальний", скептицизм,
що повстав проти свого господаря, розуму, і загинув разом
з ним (себто, з нею) у смертельному двобої, а інший, "поміркований",
який, на відміну від усіх інших модусів філософування, здатний
ужитися із буденною свідомістю "простонароддя". Водночас,
на відміну від розуму, який відважився кинути цій буденній
свідомості виклик і, врешті-решт, спростував лише сам себе,
ці начебто ні на чому (розумному) не засновані погляди простонароддя
мають проти скептицизму стовідсотковий імунітет: якраз тому,
що життєдайне джерело вони собі знаходять не в розумі, а
в якихось до-розумових, - сказати б, "хтонічних", - силах
буття, що їх нам підказує (це ще м'яке слово!) сама природа.
"Такими є настрої мого спліну та млявості; і насправді я
мушу зізнатися, що філософія не має нічого, аби їм протистояти,
і може очікувати перемоги радше від повернення серйозного
добродушного характеру /'serious good-humour'd disposition'/,
аніж від застосування сили розуму і переконання. В усіх
життєвих обставинах нам слід було б зберігати наш скептицизм"
(THN, 317).
Отже, у питанні про незалежне існування
зовнішніх об'єктів справжня філософська позиція полягає
не в спростуванні наших звичайних поглядів на світ і не
в намаганні підвести під них будь-який "розумний" фундамент,
а лише у щирому і свідомому визнанні того, що ані на перше,
ані на друге ми нездатні. "Після найбільш ретельних і точних
з моїх міркувань, я не можу запропонувати жодного резону
/'I can give no reason'/, чому я мав би погодитися з ним
[себто з поглядом на такі об'єкти як існуючі. - О.П.]; і
я не відчуваю нічого, крім міцної схильності розглядати
об'єкти саме так, як вони з'являються мені /'feel nothing
but a strong propensity to consider objects strongly in
that view, under which they appear to me'/" (THN, 312).
Чи є ця позиція "поразкою" філософії? Навіть якщо й так,
нам не слід забувати, що сильним є не той, хто ніколи не
програє і не зазнає поразок, а той, хто вміє програвати
і з власної поразки вміє здобувати собі належні уроки. У
даному випадку головним уроком для нас мусить стати переосмислення
і перегляд нашого ставлення як до філософії, так і до філософського
скептицизму:
"Поведінка людини, яка вивчає філософію
у безтурботній манері, є насправді більш скептичною, аніж
поведінка того, хто, відчуваючи в собі схильність до неї,
виявляє себе таким переповненим хитаннями та сумнівами /'so
over-whelm'd with doubts and scruples'/, що відкидає її
геть усю. Справжній скептик буде непевним як у своїх філософських
сумнівах, так і у своїх філософських переконаннях; і [він]
ніколи не відкине жодного невинного задоволення, яке пропонує
себе і з того і з іншого боку" (THN, 320).
Таким чином, лишитися "філософом після
трагедії" - означає не ототожнювати себе цілком ані з "філософським
розумом", ані з його ворогом, "радикальним скептицизмом"
(насправді, як бачимо, це тільки перша і найменш досконала
форма скептицизму), ані навіть і з простою, нерефлективною
буденною свідомістю - але, не зачіпаючи прав останньої,
вільно отримувати задоволення від життя, ставлячись легко
та іронічно і до цієї буденної свідомості, і до високомудрої
філософії (тут іронія Х'юма стає значно більш їдкою), і,
звичайно ж, до самого себе. Саме це дає Х'юму змогу кидати
єхидні зауваження на адресу філософії та філософів, як наприклад:
"Це визнається всім людством, філософами так само, як простими
людьми /'This is acknowledg'd by all mankind, philosophers
as well as the people'/" (THN, 518) - і водночас серйозно
запевняти своїх читачів, що "життєва практика йде далі у
навчанні нас ступенів наших обов'язків /'in teaching us
the degrees of our duties'/, аніж найбільш витончена філософія"
(THN, 620). Але відчувати себе "вільним від філософії" зовсім
не означає зректися філософії! Якраз навпаки: саме й тільки
тепер ми отримуємо справжню волю філософувати - в усіх можливих
відтінках цього українського вислову.
Звичайно ж, в Англії - як і серед усього
людства - існує "багато чесних джентльменів, які, завжди
втягнуті в їхні домашні справи та втішені звичайними розвагами,
простягають свої думки дуже недалеко поза межі тих об'єктів,
що кожного дня постають перед їхніми почуттями. І, щиро
кажучи, я не претендую робити з таких людей філософів, як
не чекаю я від них і того, аби вони товаришували в цих дослідженнях
або прислуховувалися до цих відкриттів" (THN, 319). Але
в самому мені, зізнається Х'юм, існують амбіції "зробити
внесок у навчання людства і скласти собі ім'я своїми винаходами
та знахідками. Ці почутті посилюються природно в моєму нинішньому
стані, і якщо б я спробував витурити їх геть, прив'язавши
себе до інших справ та розваг, я чую, що я лишився б у програші
з точки зору задоволення; і це є джерело моєї філософії"
(THN, 318).
При цьому ми повинні пам'ятати те, що
навіть у філософуванні ми не повинні відриватися від повсякденного
життя настільки, щоб ми могли втратити в польоті нашої думки
будь-яке почуття того, що ми в цьому повсякденному житті
вважаємо реальністю. "Коли підігрітому уявленню /'a warm
imagination'/ дозволяється вхід у філософію і гіпотези приймають
лише за те, що вони виглядають слушними та прийнятними,
ми не можемо отримати жодних сталих принципів і жодних почуттів,
які узгоджувалися б зі звичайною практикою та досвідом.
Але в разі усунення цих гіпотез ми можемо сподіватися встановити
систему або набір принципів, які, якщо й не будуть істинними
(бо сподіватися на це, напевно, було б вже занадто), то
принаймні будуть хоча б задовільними для людського розуму
і зможуть витримати випробування найбільш критичним дослідженням"
(THN, 319-320).
Це й є програма майбутнього філософування,
як його бачить Х'юм - його, сказати б, власна версія філософської
"відбудови" ('instauratio'), яку Х'юм, на відміну від Бекона,
навряд чи, втім, наважився назвати б "великою" ('magna').
Цікаво, що такі розвідки, попри всю, здавалося б, непевність
і плинність їх фундаменту, можуть, на думку Х'юма, давати
нам і почуття епістемологічної певності! "Нам належить не
лише ставитися загалом поблажливо до наших схильностей вдаватися
до найбільш ретельних філософських досліджень, попри наші
скептичні принципи, але й поступатися нашій схильності бути
переконаними й певними в конкретних питаннях, відповідно
до того світла, в якому ми розглядаємо їх у будь-який конкретний
момент" (THN, 320-321). І хоча такою певністю також не слід
надмірно пишатися, саме тут Х'юм висловлює вже згадане нами
caveat проти звинувачень у зловживанні усіма такими висловами,
але мистецтво (скептичного) філософа, на думку Х'юма, полягає
саме в тому, аби не ставитися "догматично" ані до переконання,
ані до сумніву, ані до певності, ані до непевності, ані
до "догматизму", ані до самого "скептицизму", а схитритися
якось утримувати в своїй свідомості всі ці складові одразу,
в їх взаємному висвітленні і взаємному врівноваженні.
Для нескептично налаштованих філософів
наступних поколінь цей результат виявився таким незвичайним,
що чимало істориків філософії просто не змогли сприйняти
і оцінити його в усій його фактичній складності. І.С. Нарський,
наприклад, просто не повірив у щирість Х'юма, звинувачуючи
його в тому, що він "намагався лише сберегти гарну міну
під час поганої гри, коли посилався на те, що лише лінощі
думки й житейський практицизм заважають йому дійти до цілковитого
скептичного самозаперечення" [3, 334]. І навіть Річард Попкін,
який загалом ставиться до Х'юма досить поважливо і навіть
взагалі вважає його єдиним "справжнім" скептиком всіх часів
та народів, характеризує результат, досягнутий Х'юмом наприкінці
першої книги "Трактату", як "шизофренічне" /'schizophrenic'/
поєднання "оптимістичного психологізму" та "доведеного до
відчаю скептицизму" /'desperate skepticism'/, які сукупно
начебто ведуть її автора до "суцільної засмученості" /'utter
dismay'/ [4, 56].
Насправді ж, хоча перспектива "світоглядної
шизофренії" і пов'язана з нею засмученість, безперечно,
присутні наприкінці першої книги "Трактату", вони ні в якому
разі не є "останнім" словом цієї книги: адже тільки виходом
із стану засмученості, пов'язаним із щасливо знайденою Х'юмом
позицією "поміркованого скептицизму", можна пояснити вже
й сам факт продовження ним роботи над "Трактатом" і публікацію
його другої та третьої частин! У продовженні такого дослідження
для Х'юма, очевидно, був сенс, - і це потрібно було
б затямити як аксіому всім тим високомудрим історикам філософії,
які в заявленій Х'юмом позиції не знаходять жодного сенсу.
Якщо ж хтось не може позбутися звички шукати сенсу лише
там, де немає жодних суперечностей, і де ніщо, як видається,
не заважає нашому філософському розуму царювати й встановлювати
власні закони - ну що ж, це його проблема; щодо такої наївності
нам лишається тільки поіронізувати або ж і поспівчувати,
залежно від нашого чинного настрою. Підсумовуючи
усе сказане, оглянемо ще раз максимально стисло ті епістемологічні
надбання, що їх нам вдалося здобути разом із молодим Х'юмом
у першій частині "Трактату". Намагаючись дістатися абсолютних
і остаточних підвалин нашого світогляду, ми переконали себе
лише в тому, що таке бажання є джерелом абсолютної і безперервної
світоглядної кризи, яка веде нас до "радикального скептицизму".
Як правильно зауважує Попкін, така криза "ніколи не розв'язується":
її "лише тимчасово забувають у ті моменти, коли ми живемо
наше природне життя, користуючись тваринною вірою /'animal
faith'/, звичаєм, звичкою та інстинктом" [5, 158]. Але тут
можливий ще один наступний крок: адже серед згаданих Попкіним
"інстинктів" ми можемо легко знайти і "природну схильність"
досліджувати та філософувати! То що ж нам, відмовитися від
цієї схильності назавжди, зважаючи на оцю перманентну "пірронічну
кризу"? Чи, може, навпаки - попри і крізь цю кризу нам належить
все ж таки рухатися далі?
Можна, звичайно, вважати це шизофренією
- філософувати за принципом "contra spem spero" і сподіватися
отримати при цьому не стільки "абсолютну істину", скільки
"прийнятний" результат, який дає нам "природне задоволення".
Можна "зачепитися" за викриті нами парадокси пізнання так
міцно, що ми взагалі відмовимося філософувати навіть під
страхом смертної кари. Але чи природною буде така поведінка?
І чи не є так само "шизофренічним", як і наша схильність
до продовження філософування в умовах "пірронічної кризи",
вже й самий той факт, що ми не відмовляємося просто жити
- навіть попри усвідомлення неминучої смерті попереду, і
навіть у разі, якщо ми не сподіваємося при цьому на особисте
безсмертя і взагалі на будь-яке життя після смерті?
Не знаю, як там кому, але українському
читачеві до формули "contra spem spero" не доводиться звикати
- адже вона є знайомою йому ще з часів середньої школи.
Українському читачеві неважко збагнути й те, що українського
класика, про якого йдеться, рятували від абсурду і таки
дарували їй "сподівання попри безнадійність", насамперед
самий процес віршування і здобута через нього гармонія
ліричного художнього твору:
Я на гору тую крем'яную
Буду камінь важкий підіймать
І, несучи вагу ту страшную,
Буду пісню веселу співать [6, 40].
Чи ворухнеться у когось язик назвати
це "працею Сізіфа"? Формальні підстави є, власно кажучи,
авторка їх і не ховає, а, навпаки, цілком свідомо підкреслює.
Але щось у душі чинить рішучий опір такому ставленню,
яке не виглядає справедливим навіть у разі, якщо
ми визнаємо його формально правильним. Бо пісня може не
тільки пережити Сізіфа, але й надати сенс його, вочевидь,
марній праці.
Так і у Х'юма: основою нашого сподівання
у філософії може стати самий процес філософування -
без надії досягти остаточної певності (адже, філософуючи,
ми не можемо випускати "пірронічну кризу" з погляду або
цілком забувати про неї), але з надією хоча б приємно провести
час і потішити плодами своєї розвідки як самих себе, так
і інших добродіїв. Даруйте, але що ж тут шизофренічного?!
І навіть якщо комусь заманеться гранично драматизувати цю
ситуацію і охрестити подібні розвідки "бенкетом під час
чуми", ми могли б відповісти на це, що замислюватися
посеред бенкету, - як це, до речі, й робить Вальсінгам
наприкінці пушкінського твору, - принаймні так само природно,
як і продовжувати бездумно бенкетувати, намагаючись просто
викинути з голови отой фінал, який, безперечно, чекає усіх
нас попереду і навіть вже оточує з усіх боків.
Звідси стає зрозумілою думка Х'юма, що
"не тільки в поезії та музиці, але й у філософії ми повинні
йти за нашим смаком та за нашими почуттями. Коли я переконаний
у якомусь принципі, це лише ідея, яка припадає мені на думку
сильніше, ніж інші. Коли я віддаю перевагу одному набору
аргументів перед іншим, я не роблю нічого іншого, як тільки
вирішую на основі моїх почуттів, яке з них має більший вплив
на мене" (THN, 153). У такому ключі філософувати
цілком можливо: адже в цьому, і тільки в цьому випадку ми
філософуємо не всупереч природі й нашому здоровому
глуздові, а в гармонії з ними, і саме це дає нам
головну підставу сподіватися, що наші зусилля не будуть
цілком марними. Звичайно ж, про "заснування" фундаментальних
принципів нашого розуму нам при цьому можна назавжди забути;
але наші провідні світоглядні принципи і не потребують
такої фундації! Отже, ми зробимо значно більш розсудливо,
якщо замість того, щоб зазирати "під" наші інтуїтивні світоглядні
принципи, ризикуючи уподібнитися при цьому біблійному Хаму,
будемо, радше, відштовхуватись від цих самих принципів,
намагаючись згідно з ними сформувати більш деталізоване
й витончене розуміння того, на що ще не встигли кинути уважний
погляд наші попередники.
Це й є філософська програма, яку виконує
Х'юм і в другій та третій частинах "Трактату" і взагалі,
наскільки можливо судити, в усіх своїх подальших філософських
розшуках. У цьому аналізі ми не маємо мети розглядати власне
х'юмівську теорію моралі, душі, пристрастей тощо, яка становить
основний зміст решти "Трактату". Але ми стисло звернемо
увагу на те, як відчутно змінилася позиція Х'юма з деяких
докорінних світоглядних питань після того, як він зважив
за краще не конфліктувати зі своїми "природними" уявленнями
про світ, а, навпаки, філософувати, виходячи з них
як з найкращого (а власно, єдиного) наявного у нас світоглядного
ґрунту.
Перше, що ми можемо помітити, - це рішуча
"реставрація" всього того, що стосується уявлень про наше
власне людське тіло. Не забудьмо: на попередньому кроку
розвитку британського емпіризму Барклі дійшов висновку,
що все наше тіло, включаючи мозок, насправді існує лише
як купа почуттєвих вражень в нашому розумі. І Х'юм спершу
намагався старанно наслідувати його приклад. Але врешті
решт природа й буденна свідомість молодого шотландця вчинили
проти подібної філософії такий бунт, що Х'юму довелося змінити
свою позицію на просто протилежну: обґрунтована наша думка
про існування людського тіла чи ні, але філософи, як
і всі інші люди, мусять виходити, як з аксіоми, з того,
що тіло існує - і на цьому крапка! Саме тому Х'юм (припускаю,
що з полегшенням!) дозволяє собі тепер спокійно згадувати
у своїй розвідці про різні частини нашого тіла, як-то "нерви
нашого носу та неба", "серце та артерії" тощо (THN, 339).
Варто згадати, що ґрунт для такого повороту було намічено
вже в перший частині, в тому числі у міркуванні, яке ми
вже цитували: "Ми, звичайно ж, можемо спитати, які причини
збуджують нас believe існування тіла? Але даремно було
б питати, існує тіло чи не існує?" (THN, 238). Єдине,
що після цього лишається, - це збагнути, що справжнім філософом
є не той, хто намагається випробувати це наше belief
на міцність, а той, хто продовжує філософувати, виходячи
з цього belief як з даності і сумніваючись у ньому
принаймні не більше, аніж він сумнівається і в цьому власному
сумніві.
Звичайно ж, це не означає, що, обравши
цю, більш правильну філософську диспозицію, ми бачимо всі
подальші проблеми чітко, як на долоні. Проблема співвідношення
душі (розуму) й тіла, зокрема, лишається такою самою загадковою,
як і завжди, і, обговорюючи її, маємо стільки ж шансів потрапити
в якусь халепу або сказати щось не вельми зрозуміле. Наприклад:
"Тілесні болячки та задоволення є джерелом багатьох емоцій,
коли і ті і ті відчуваються й усвідомлюються розумом /'both
when felt and consider'd by the mind'/; але виникають вони
спершу в душі або в тілі, як би ви не захотіли це називати
/'in the soul, or in the body, whichever you please to call
it'/, без будь-якої попередньої думки або сприйняття" (THN,
328). Читач може довго ламати собі голову над тим, що ж
це за таке загадкове 'it', яке ми на власний смак можемо
кликати і душею, і тілом; але від Х'юма він марно чекав
би додаткового роз'яснення - за винятком хіба зауваження
в зовсім іншому місці, що наше "я" ('self') складається
якраз з "нашого розуму і тіла" /'our mind and body'/ (THN,
354). Оскільки з останньою тезою навряд чи хтось буде серйозно
сперечатися, ми можемо задовольнитися принаймні тим, що
якщо й не вирішили проблему співвідношення розуму й тіла,
то хоча б "локалізували" її таким чином, аби вона не заважала
нам рухатися далі.
Подібним же чином розвивається тепер
і думка Х'юма про всі загалом "тіла" у зовнішньому нам світі:
спочатку ми мусимо визнати їх існування, а потім вже думати,
що нам у них зрозуміло, а що незрозуміло. Так, розмірковуючи
над тим, у яких випадках певна пристрасть може бути визнана
безрозсудливою /'unreasonable'/, Х'юм спокійнісінько каже:
"по-перше, коли пристрасть, як-то надія або жах, сум або
радість, відчай або почуття безпеки, засновані на припущенні
чи на існуванні об'єктів, які реально не існують
/'the existence of objects, which really do not exist'/"
(THN, 463). У першій частині "Трактату" Х'юм ні за що не
пропустив би такого твердження, не поставивши щодо нього
принаймні з десяток гострих скептичних запитань, на які
він сам навряд чи знайшов би якусь відповідь; тепер же він
просто кидає це мимохідь і розвиває свою думку далі. Так
само і в іншому місці: "Істини бувають двох родів, які містяться
або у відкритті співвідношення ідей, розглянутих як такі,
або в узгодженні ідей об'єктів з їх реальним існуванням
/'the conformity of our idea of objects to their real
existence'/" (THN, 495). Що таке "реальне існування об'єктів",
Х'юм тепер вже навіть і не намагається нам пояснити; очевидячки,
він просто покладається на те, що кожен із його читачів
розуміється на цьому інтуїтивно достатньою мірою, аби стежити
тут за розвитком його основної думки.
І знов-таки, рішуче визнання "реального
існування" зовнішніх об'єктів ще зовсім не гарантує нам
нічого надалі, хіба що позбавляє нас від деяких зайвих
помилок та ускладнень (слово честі, нам цілком вистачить
і "незайвих"!). Якщо раніше ми витрачали всі зусилля на
викриття марності наших каузальних припущень, які ми робимо
на підставі сусідства в досвіді тих чи інших "почуттєвих
об'єктів", то тепер ми лише констатуємо, що "в жодному випадку
первісний зв'язок між будь-якими об'єктами не можна встановити
як нашими почуттями, так і розумом і що ми ніколи не можемо
проникнути настільки в сутність та склад тіл, щоб сприйняти
принцип, від якого залежить їх взаємний вплив одного на
одного" (THN, 448). Або дещо раніше: "сутність та склад
зовнішніх тіл є такими неясними, що в наших міркуваннях
чи, радше, здогадках стосовно них ми мусимо неодмінно втягуватися
в суперечності та абсурдності" (THN, 415).
Щодо останнього, то ми можемо бути абсолютно
спокійними: суперечності та абсурдності і справді не змусять
нас довго чекати. Аби переконатися в цьому, нам треба лише
повернутися до розгляду тих питань про співвідношення "зовнішніх
об'єктів", про які ми вже спіткнулися у першій частині "Трактату".
Ось, наприклад, чи пов'язані такі об'єкти між собою, і якщо
так, то яким чином? Видається, що ні: адже, як пише Х'юм,
"усі буття у всесвіті, розглянуті в собі, виглядають /'appear'/
цілком вільними і незалежними одне від одного. Тільки з
досвіду ми встановлюємо їх вплив та зв'язок; і цей вплив
нам слід ніколи не простягати за межі досвіду" (THN, 518).
Але така теза була зрозумілою, коли під об'єктами ми розуміли
тільки і виключно наші "атомарні почуттєві враження". Дозволимо
собі спитати, які ж маємо підстави казати це саме про "реальні"
об'єкти, що начебто "реально" існують у справдешньому зовнішньому
нам світі? Навіть чарівне слівце 'appear' ("виглядають",
"являються") навряд чи врятує нас у цій ситуації: оскільки
якраз з досвіду ці об'єкти 'appear' поєднані між собою,
то як же вони можуть водночас 'appear', навпаки, бути цілком
роз'єднаними та незалежними?!
Звичайно ж, ми можемо припустити, що
будь-які суперечності, з якими ми стикаємося, виходять не
з речей "самих по собі", а тільки з недосконалості нашого
досвіду. Але це тягне за собою інше і ще більш ризиковане,
ще більш довільне припущення: в речах "самих по собі" немає
суперечностей, оскільки вони, як пише Х'юм на самому початку
третьої частини другої книги "Трактату", "є в кожному випадку
однаково необхідними, хоча для явлення не рівною мірою постійними
чи певними" (THN, 451). "Звідки ви це взяли?!" - може спитати
філософськи освічений читач; але він, напевно, буде шокований
простотою відповіді: "Загальновизнано /''Tis universally
acknowledged'/, що дії зовнішніх тіл є необхідними і що
в поєднанні їх рухів, в їх тяжінні та взаємному зв'язку
немає найменших слідів байдужості чи свободи" (THN, 447).
Отже, з одного боку, Х'юм продовжує стояти
на тому, що "необхідний зв'язок не викривається через висновок
розуміння /'by a conclusion of the understanding'/, а є
просто сприйняттям розуму" (THN, 453); але, з іншого боку,
цього "сприйняття" йому виявляється цілком достатньо, аби
робити звідси вельми далекосяжні "висновки розуміння" стосовно
необхідності та випадковості: "Відповідно до моїх визначень,
необхідність становить суттєву частину каузальності; і,
відповідно, свобода, через усунення необхідності, усуває
також і причини і є одним і тим самим випадком. Оскільки
про випадок зазвичай думають, що він тягне за собою
суперечність, і, як мінімум, прямо суперечить досвіду [?!
- О.П.], ті самі аргументи завжди спрямовуються проти свободи
чи свобідної волі. Якщо будь-хто змінить визначення, я не
зможу претендувати на диспут з ним доти, доки не дізнаюся
про значення, що його він вкладає в ці терміни" (THN, 454-455).
У тому самому розділі другої частини
"Трактату" нас чекає ще один сюрприз: до купи із "зовнішніми
тілами" Х'юм реабілітує ще й поняття "матерії"! "Таким чином,
дії матерії мають розглядатися як приклади необхідних дій;
і те, що в цьому розумінні розміщуються на одній дошці /'on
the same footing'/ з матерією, мусить бути визнане як необхідне"
(THN, 448). Що ж це за необхідність у матерії? Виявляється,
це те саме… що й необхідність у дії нашої людської волі:
"Я не приписую волі ту незрозумілу необхідність, яка, як
припускається, міститься в матерії. Але я приписую матерії
ту зрозумілу якість, називати її необхідністю чи ні,
яку найбільш сувора ортодоксія приписує чи мусить приписувати
волі /'does or must allow to belong to the will'/. Таким
чином, я нічого не змінюю в сприйнятих [мною] системах стосовно
волі, але тільки стосовно матеріальних об'єктів" (THN, 457-458).
Отепер ми, здається, заплуталися вже
остаточно і безповоротно, хоча, звичайно, тепер нам хоча
б ніхто не заважатиме ставитися і до цих суперечностей у
нашому власному міркуванні "з млявою байдужістю". Але справді,
від чого до чого ми тепер висновуємо: від необхідності в
тілах до необхідності в діях нашої волі чи навпаки? Або,
якщо необхідність справді є лише тим, що сприймається,
до чого тут взагалі і наша воля, і "зовнішні тіла" і, тим
більше, така загадкова річ, як "матерія"? (Годі й казати,
що жодного визначення, чи навіть роз'яснення, стосовно поняття
"матерії" Х'юм не пропонує нам ані тут, ані в будь-якому
іншому місці другої чи третьої книги "Трактату"). На всі
ці запитання, як і практично завжди у Х'юма, чекати відповіді
нам не доводиться. А всі тьмяні посилання на "загальновизнане"
або на те, що думають "зазвичай", не стільки прояснюють,
скільки ще додатково заплутують ситуацію.
Так поступово з'ясовується, що "поміркований
скептицизм", врятувавши нас від одного кола проблем, вивів
зовсім не на чистий простір вільного філософування, а лише
в нове коло проблем та складностей, хоча й дещо іншого ґатунку.
Звільнившись від "всевладдя" розуму і дозволивши собі довірливо
покластися на звичайні настанови буденної свідомості, ми
заодно втратили й те, що навряд чи хотіли втрачати. Це,
зокрема, наявність такого раціонально визначеного "спільного
ґрунту", в межах якого ми могли б якось домовлятися між
собою, відкидаючи одні ствердження і обираючи інші. Простіше
кажучи, будь-які філософські дискусії тепер загалом втрачають
сенс як такі: адже кожний філософуючий суб'єкт, згідно з
новонайденою Х'юмом позицією "поміркованого скептицизму",
засновує свої міркування не на відрефлектованих ним філософських
засадах, а просто на усвідомленні того, яке з його власних
почуттів впливає на нього найсильніше! То з якого ж приводу
ми будемо з ним сперечатися - що б і як би він при цьому
не стверджував? Х'юм ніде не робить подібного висновку
теоретично, але можна напевне стверджувати, що він
зробив його суто практично: адже з часів виходу в
світ "Трактату" мислитель майже ніколи у своєму житті не
вплутувався в жодну філософську полеміку і не відповідав
публічно ані на яку філософську критику на свою адресу!
А до цього можна додати ще й те, що подібна філософська
позиція, у типово просвітницькому стилі, відкривала шлях
до практично необмеженої "вторинної міфологізації" нашого
світогляду, яка у Х'юма далася взнаки, насамперед, у надзвичайній
плинності ключового для нього поняття "природа". Але то
є вже тема іншої розвідки.
ЛІТЕРАТУРА
1. Ця стаття є дев'ятою і останньою в серії статей, присвячених
аналізу першої книги х'юмівського "Трактату про людське
розуміння". Трактат цитується за виданням: Hume David. A
Treatise of Human Nature. Edited with an introduction by
Ernest C. Mossner. Penguin Books, London, New York, etc.,
1984, з посиланнями на це видання в тексті за допомогою
літер "THN" та номера сторінки. Х'юмівська "Розвідка стосовно
людського розуміння" цитується за виданням: David Hume.
An Enquiry Concerning Human Understanding. Ed. by Antony
Flew. Open Court, La Salle, Illinois, 1992, з посиланнями
на це видання в тексті за допомогою літер "ECHU" та номера
сторінки. Усі переклади з іноземних мов належать автору
статті. Підкреслення в цитатах скрізь мої, інші виділення
скрізь відповідають оригінальним текстам.
2. Мотив, гідний продовження! - яке він і отримає, аж через
вісімдесят років, у "Франкенштайні" Мері Шеллі.
3. Нарский И.С. Философия Давида Юма.
4. Popkin Richard. Skepticism and Anti-Skepticism in the
Latter Part of the Eighteen Century // Richard Popkin. The
High Road to Pyrrhonism. - San Diego, Austin Hill Press
Inc., 1980. 5. Popkin Richard. Bayle and Hume.
<<< Повернутись на попередню
сторінку
