Публікації Інституту філософії імені
Г.С.Сковороди НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41.
- 14 др. арк.
__________________________________________________________________________
Мозговий Л.І., доцент кафедри СДПУ, м. Слов'янськ
ЛЮДИНА В МЕТАФІЗИЦІ «НЕОСЯЖНОГО» С.ФРАНКА
Основа всієї моєї думки
є та philosophia perennis,
котру я вбачаю в платонізмі, особливо в тій формі,
у якій він в особі новоплатонізму і християнського
платонізму проходить
через всю історію європейської
філософії, починаючи
з Гребля, Діонісія Ареопагіта й
Августіна аж до Баадера і Володимира
Соловйова.
Філософія тут у принципі
збігається з умоглядною містикою.
С.Франк [6, 248]
Останнім часом значно
посилився інтерес до історико-філософської проблематики,
особливо до розгляду питань духовності, людини й суспільства,
проблем релігійно-містичного характеру.
Семен Людвігович Франк належав до плеяди
видатних російських філософів, які, поряд із такими її представниками,
як В.Соловйов, М.Бердяєв, С.Булгаков, М.Лосський та ін.,
намагалися продовжувати вже сформовану в російській філософії
традицію фундаментального дослідження світоглядних проблем.
І в цьому плані, за характеристикою Ф.А. Степуна, С.Франк
"може бути найбільш визначним російським мислителем рубежу
двох століть і перших десятиліть ХХ сторіччя", який, на
думку В.У. Зенковського, "домовив до кінця, довів до граничної
чіткості вчення про людину в межах системи Всеєдності, і
в цьому його величезна заслуга" [8, 5].
Проблема "неосяжного" в контексті містичного
розкривають автори, які в різні історичні часи формували
могутній шар езотеричної філософії, котра мала багата напрямів
(філософія життя, психоаналіз, російський космізм) - Д.Андреєв,
К.Ціолковський, О.Чижевський, В.Соловйов, П.Успенський.
Звертаючись до матеріалів зі стародавніх релігій, містицизму,
феноменів непізнаваного, вони відтворювали грані філософсько-антропологічного
знання. Історично сформована полярність релігійно-містичних
форм пізнання та науки, яка ще позначається і в наші дні,
створила певні труднощі у визначенні теоретичних позицій.
Але застосування різних методологічних підходів дає змогу
прояснити дилему пізнання позанаукових феноменів науковими
засобами. Методологічною основою нашого дослідження є комплексний
підхід, що випливає з загальної теорії систем, порівняння,
узагальнення, а також підходи, що випливають із компаративістської
філософії.
Крізь призму поняття "незбагненне" спробуємо
розглянути деякі філософські ідеї С.Франка в межах його
системи. Для адекватного відображення проблем і суперечностей
сучасного суспільства потрібна певна нова група параметрів,
нестандартні підходи, які допомагають фіксувати роль і місце
"неосяжного" в цьому процесі. Сам термін "незбагненне" філософ
визначав не як щось безумовно й абсолютно "недосяжне або
непізнаване, на зразок кантівської "речі в собі", а навпаки,
з погляду, наскільки взагалі можливо осмислено говорити
про "незбагненне", якою мірою воно є доступним і збагненним,
тобто може якось опинятись у нашому досвіді". Якби в складі
нашого досвіду не було того, що ми розуміємо під "незбагненним",
то, очевидно, ми не змогли б ні утворити такого поняття,
ні навіть уживати саме слово "незбагненне".
С.Франк виходить із пропозиції, що в
досвіді, в тому, що відкривається нашій свідомості, може
з'являтися незбагненне або непізнаване - щось, що не можна
розкласти на ознаки, застосовуючи термінологію Декарта "ясно
і чітко", і, про що раніше було сказано - "сприйнято" як
"знайоме", "загальне" і тому утримується буттям, що повторюється.
"Незбагненне може бути нам дане у формі "несповідимого"
- у формі того, що за своєю суттю є таким, що ми не можемо
його пояснити і логічно усвідомити "його зміст" [7, 265,
267].
Формулюючи свою систему філософського
світорозуміння, яке в останні роки його творчості набирала
релігійно-містичної спрямованості, Франк розробив оригінальну
теорію пізнання, "гносеологічну онтологію", за допомогою
якої він намагався роз'яснити природу людської душі, проаналізувати
соціально-етичні проблеми, зрозуміти сенс життя. Проблемам
пізнання С.Франк приділив багато уваги в таких своїх роботах,
як "Предмет знання" (1915) і "Незбагненне" (1939), у яких
розглядав можливості, засоби і завдання пізнавального процесу,
вирізняючи в ньому інтуїцію і логічне мислення.
Інтуїція, за висловом філософа, як знання
про буття, незалежне від свідомості, пояснюється тим, що
буття індивідуума укорінене в Абсолютному як Всеєдності,
внаслідок чого будь-який предмет до всякого знання про нього
близький до нас цілком безпосередньо, тому що ми з ним "злиті
не за допомогою свідомості, а в самому нашому бутті". Тому
всяке відвернене знання можливе не інакше, як на фоні інтуїції
цієї Всеєдності.
Логічне знання, маючи справу з елементами,
відокремленими з цілого, завжди має відсторонений характер
і належить до нижчого прошарку буття, переривчастого й позбавленого
життя; воно дане в споглядальній інтуїції. Все живе буття,
що розгортається в часі у формі суцільного творчого становлення,
стосується сфери магічного, розуміння якого потребує не
споглядальної інтуїції і не знання-думки, а живого знання,
знання-життя, що досягається в ті моменти, коли наше "я"
"не тільки споглядає об'єкт, але і живе ним".
"У системі суцільного знання, - ще раніше
зазначав В.Соловйов, - або вільної теософії взаємне відношення
трьох філософських елементів визначається зазначеною аналогією,
у якій містицизм відіграє чільну роль, визначаючи мету філософського
знання" [4, 194].
Спираючись на традиції, закладені Плотіном,
Миколою Кузанським і, особливо, Шеллінгом з його принципом
тотожності буття й мислення, Франк осягає буття шляхом проникнення
в середину свого "я", через безпосереднє спостереження того,
що відкривається в цих глибинах. Не мислення, а саме спостереження
є спроможністю прямого бачення. "Цю основну форму знання,
- писав С.Франк у своєму нарисі про методологію суспільних
наук, - можна визначити як живе знання" [8, 102]. Таким
чином, свідомість є живим знанням, знанням - переживанням,
знанням - буттям або знанням - життям. У такому підході
й виявляється специфіка інтуїтивізму, яку розробляв С.Франк.
Аналізуючи те, що є "предметом знання",
він дійшов висновку, що ми "маємо не один, а, очевидно,
два знання: абстрактне знання про предмет..., що виражається
в судженнях і поняттях (знання повторного порядку), і безпосередню
інтуїцію предмета в його металогічній цілісності - первинне
знання, на якому базується і з якого випливає абстрактне
знання". Така інтуїція дає можливість підноситися над повсякденною
реальністю.
Франк виділяє три види пізнання: емпіричне,
раціональне й інтуїтивне. Інтуїтивне знання, як знання,
яке важко вловити, як незбагненне, що визначається термінами
езотеричної філософії, є, по суті, знанням містичним. "Містицизм
за своїм абсолютним характером має головне значення, визначаючи
верховний початок і останню мету філософського знання; емпіризм
за своїм матеріальним характером є зовнішнім базисом і водночас
крайнім застосуванням або реалізацією вищих начал, і, нарешті,
раціоналістичний, власне філософський елемент, за своїм
переважно формальним характером, є як посередництво або
загальний зв'язок усієї системи. Зрозуміло, що вільна філософія,
суцільне знання не є одним із напрямів або типів філософії,
а має становити вищий стан філософії, усієї філософії як
у внутрішньому синтезі трьох її головних напрямків: містицизму,
раціоналізму й емпіризму; так дорівнює і більш загальному
і широкому зв'язку з теологією і позитивною наукою [10,
31].
Спираючись на свою теорію пізнання, Франк
спробував об'єднати матеріальне й ідеальне в "металогічний
синтез" або в Абсолютне буття, у якому, на його думку, і
здійснюється єдність ідеального й матеріального світу (буття).
Такий підхід призводить до визнання Творця,
Деміурга дійсності, що існував до поділу на тимчасове і
надчасове або вічне. Тимчасове може бути лише тому, що існує
надчасове, тобто вічне Абсолютне Буття. Світ не є тотожним
і однорідним Богу, але він і не може бути чимось абсолютно
іншим і чужорідним Богу. Розвиваючи ці положення, С.Франк
створює свою систему "всеєдності", сутністю якої є філософське
вираження головної інтуїції релігійного світорозуміння,
за яким кожна частинка буття пов'язана з усіма іншими в
Богу.
Всеєдність, на думку філософа, - це не
розумова конструкція. Вона існує в металогічній формі. Бог,
як абсолютна першооснова і першопричина, є всеєдністю, за
межами якої нічого не можна помислити. "У часі світ існує
вічно..., але вся будівля і все буття світу спирається на
надчасове. І в цьому смислі він не є вічним". "У цьому й
полягає велике чудо, - цитує Франк Якова Беме, - що Бог
з одного зробив два і ці два все-таки лишаються одним".
Це складне і не зовсім зрозуміле визначення добре пояснює
думка філософа, висловлена в роботі "Вступ у філософію в
стиснутому викладі", в якій він пише: "Так, "негативне богослов'я"
доводить непридатність до Бога, як абсолютного і безкінечного
Буття, всіх обмежених людських визначень. Микола Кузанський
розвиває вчення про "збіг протилежностей" в абсолютному
бутті. Гегель доводить хибність відстороненого розумового
знання і необхідність "діалектичного методу" у філософії,
що виявляє в бутті відповідний зв'язок і найвищу узгодженість
суперечливих визначень" [5, 47]. Таким чином, єдність
взаємопроникнення і злиття речей пояснює буття як монодуалістичне.
Ця сама думка є основною в езотеричній філософії, в якій
сутність світу розкривається через такі поняття, як "Єдине,
Вічне, Непізнаване, Реальне Буття", з якого "виявлений Бог,
що розкривається з єдності в двоїстість, із двоїстості
в трійцю" [1, 7].
Піднесеність над будь-якими протилежностями,
"торохкання" між і над ними, зберігання цих протилежностей
в одному і означає принцип антиномічного дуалізму. Щодо
нього Н.Лосський сказав, що "одне не є іншим і водночас
з цим і є цим іншим, і тільки з ним, у ньому і через нього
є тим, що вони справді існують у своїй остаточній глибині
й повноті" [3, 243].
Обґрунтовуючи множинність світу в єдності
буття, С.Франк підкреслював, що щире діалектичне розуміння
монізму буття не виключає, а, навпаки, припускає його внутрішній
дуалізм, що є наслідком внутрішнього саморозвитку буття.
Єдність буття є загальним, нехай навіть і різноманітним
у собі, "яке пізнається і раціонально, і трансраціонально.
Однак повне, вичерпне його розуміння він все ж вважає неможливим.
Незбагненне оточує людину з усіх боків. С.Франк так описує
цей стан: "Перед лицем подій, що нас потрясають, чи то смерть
близької людини, чи то народження нової людської істоти,
- ми відчуваємо, що стоїмо перед якоюсь таємницею; носії
життя начебто зникають у якійсь незбагненній далечині або
випливають із незбагненної глибини. Великі катастрофи в
природі і великі соціальні потрясіння збуджують у нас почуття
якихось таємничих сил, що раптово захоплюють наш звичний,
знайомий, стійкий світ. І як би міцно ми не вросли в устрій
нашого буденного життя, як би ми не зрослися з нашим соціальним
становищем... у нас ворушиться і щось зовсім інше... незбагненне
і таємниче, що відчувається нами як якась реальність, що,
очевидно, лежить у якомусь зовсім іншому вимірі буття, ніж
предметний логічно збагненний світ" [7, 260]. І залежно
від щиросердечного стану, в якому ми перебуваємо, ми можемо
або тільки тверезо "реєструвати" даний досвід, або відчувати
його як щось незбагненне, таємниче, священне [7, 263]. Саме
буття, взяте як всеосяжна єдність, є той безмежний темний
океан, що не тільки ззовні оточує все пізнане, але з лону
якого пізнання підноситься, як "острів", і в глибинах якого
його укорінено. Тому і сутність матеріальних і духовних
явищ спроможна відкриватися людині. Буття завжди і в усякому
своєму відрізку є пізнаваним і водночас незбагненним. Пізнаваність
визначена глибокою спорідненістю людини з предметним світом
і з Божеством" [8, 11]. Суперечливість "дуалізму" всеєдиного
Абсолюту позначається на всіх виявах світоустрою. Цілісність
і єдність світу міститься в Абсолютному бутті, що існує
поза простором і часом. Світ Абсолютного Франк розглядає
як світ гармонії і єдності, у якому сфера "металогічної
єдності", або всеєдності, пов'язує всі частини буття з усіма
в Богу. Буття наповнене загадками. І "зоряне небо наді мною",
і "моральний закон" (які дивували І.Канта), і багато чого
іншого, що викликає здивування і священний трепет, лишаючись
за межами розуміння, не можуть задушити в людській душі
трепет блаженства або страху, що відчувається при цьому.
За предметним світом виступає незбагненне, що міститься
в нас самих і водночас віддалене від нас. Кажучи про незбагненне,
Франк припускає два трактування цього поняття: як "незбагненне
для нас" і як "саме по собі незбагненне" або "незбагненне
по суті. Перша форма можлива тільки в складі предметного
знання, яким, звичайно, ні якою мірою не вичерпується наше
знання. Головна ж увага Франка була зосереджена на другій
формі незбагненного - на тому, що "саме по собі незбагненне".
Буття, як його визначає Франк, є таємницею.
Воно не відкривається ні матеріалісту, що бачить єдність
світу в його матеріальності, ні ідеалісту, тому що свідомість
входить до складу буття, не вичерпуючи його. Ближче до істини
стоїть скептик, що осягнув незбагненне як сутність, іманентно
властиве буттю. Незбагненне недоступно логічному мисленню,
а досягається містичним знанням, до якого прагне філософ
[2, 33].
Розкриваючи зміст містичного, Франк зазначав,
що поряд із розумовим знанням, що визначається в поняттях,
є ще інше - саме знання незрозумілого і незбагненного, -
"невідання, що відає"", що поряд із раціональним пізнанням
припускає так само об'єктивно-значуще знання, що позначалося
ним як "містичне", має зміст очевидного, об'єктивного і
- на свій лад - цілком зрозумілого. У цьому містичному знанні
розкривається реальність як щось більше й інше, ніж сукупність
"знайомих" і "зрозумілих" змістів і зв'язків, "що осмислюють
наше життя".
"Незбагненне" розкривається в системі
Франка в трьох прошарках буття: в навколишньому світі або
в предметному, нашому власному бутті, що розкривається як
"внутрішнє життя", і в тому прошарку реальності, котре як
першооснова і всеєдність "об'єднує й обґрунтовує обидва
ці різноманітні і різнорідні світи".
Тому справжня філософія не тільки не
заперечує свідомість таємниці, невичерпної глибини і безмірної
повноти буття, а, навпаки, цілком спирається на цю свідомість
і виходить із неї як із самоочевидної і першої основної
істини. Справді, філософія є розумінням, з одного боку,
буття в системі понять і, з іншого - з його абсолютної і
всеосяжної першооснови. Але поняття є завжди чимось відносним
і обмеженим. Як же можливо висловити абсолютне у формах
відносного, опанувати безкінечним, уловивши його в мережі
кінцевого? Як можна, простіше кажучи, осягнути незбагненне?
Щоб подолати цю проблему, С.Франк спирається на класичну
філософію, загальний зміст якої полягає в "розсуді надлогічної
інтуїтивної основи логічної думки. Філософія осягає - і
тим самим чітко логічно виражає - абсолютне через безпосередній
розсуд і логічну фіксацію його еманентної, що перевищує
логічне поняття, форми" [9, 7]. Проаналізувавши об'єктивне
буття як щось незбагненне, таємниче і незрозуміле, Франк
розкриває його зміст в складі самого предметного буття,
у тому його аспекті, що сам конструюється моментом раціональності,
що своїми коренями уходить в середину надраціонального "безумовного
буття" або всеосяжної "реальності". Таке буття, що в основній
формі не ззовні "дане", не "має бути" нам, а є реальністю,
що зсередини відкривається сама собі - і нам. Це стосується
так званого "щиросердечного", або "психологічного", буття,
що сприймається як "безпосереднє самобуття", або "моє внутрішнє
життя", у тій формі, у якій воно є життям у спілкуванні
і духовному житті. Спостерігаючи цей аспект, С.Франк дійшов
висновку, що його сутність трансраціональна, тобто незбагненна,
що виявляється як святиня Божества в конкретному
виявленні як "Бог зі мною" і як "Бог і світ".
У цьому і полягає переконання, "що світ
і буття, і у своїх основних виявленнях, і у своїй першооснові,
не тільки взагалі незбагненні, але й збігаються з "незбагненним".
Але це не означає, що раціональне знання
зазнало "банкрутства", більше того, відвернений ірраціоналізм,
що заперечить об'єктивну значимість раціонального початку,
є ще більш помилковим, ніж відвернений раціоналізм.
Єдиним і неправомірним положенням раціоналізму є його претензія
на абсолютне, вичерпне, всеосяжне знання, що веде до абсолютної
істини, поряд із якою немає місця для істини іншого роду.
Раціональність, на думку Франка, є лише одним із моментів
буття, нерозривно пов'язаним з іншим, протилежним йому моментом
- ірраціональним, воно є неподільною єдністю раціональності
з ірраціональністю. "Тому верховенство справжнього знання
належить лише тому поглибленому погляду, що проникає в трансраціональність,
тобто незбагненність або незрозумілість буття, у
якому раціональність трансцендує крізь саму себе і спирається
на "загальне і вічне одкровення реальності як Трансраціонального,
Незбагненного". І філософія постулює за межами самої
себе як джерело, з якого вона сама народжується і черпає
свою можливість і свою суть, - безпосереднє релігійне
сприйняття буття - точніше кажучи, саму священну реальність
Божества [7, 795].
Навіть у концепції "етичного реалізму"
Франка простежується думка, що не емпірична, не раціональна
мораль можуть задовольнити людину, у якої вище почуттєвої
й інтелектуальної природи існують містичні потреби і захоплення.
Звідси він робить висновок про те, що моральна система може
бути створена згідно з думкою про належність людини до вищого
божественного порядку, усвідомленням її як релігійної істоти.
А це ставить перед ним завдання здійснення абсолютного порядку
в повсякденному житті, завдання реалізації своєї божественної
сутності в раціональному і природному елементах.
Філософська концепція С.Франка являє
собою онтологію, пропущену крізь призму метафізичної антропології.
Людина в його теоретичних побудовах справді постає як міра
всіх речей. І тому ідеал боголюдяності служить у його міркуваннях
точкою відліку "...Що таке людина і яке її справжнє призначення.
Це основне релігійно-філософське питання, що є, по суті,
останньою метою усієї людської думки, усіх наших розумових
пошуків взагалі, з якогось дуже істотного свого боку зводиться
до питання про природу і зміст громадського життя" [8, 15].
Важливою рисою метафізики Франка є гостре
почуття людської особистості як божественної духовної першооснови,
в якій філософ через Аврелія Августіна "відкрив Бога в глибинах
свого власного "я" і тим самим відкрив особистість як світову
реальність" [3, 47]. Зв'язок із Божественним, вважав Франк,
є основною ознакою сутності людини. Бог - у нас самих. Бог
- із нами. Але шлях до Бога йде через духовне життя, через
сферу духу. Досвід реальності Бога дає нам досвід всесвітнього
братерства людей як дітей божих. У загальній своїй формі
це - усвідомлення внутрішньої єдності людини з Богом, названа
ним "боголюдським буттям людини", а оскільки воно пов'язане
зі свідомістю укоріненості "Я" у "Ми", то ми одержуємо одкровення
того, що "може бути названо Боголюдством" [7, 721].
Особистість у системі С.Франка постає
як єдність абсолютно-загального з конкретно-індивідуальним,
як сплав божественного створення і свободи волі. Особистість
- це духовна істота, що має основу в безкрайості духовного
царства, за яким завжди є щось більше, ніж те, що ми сприймаємо
в ньому як остаточне визначення. Тому, на думку філософа,
усі спроби класифікації людей за якимись ознаками - класовими,
расовими або якимись іншими - завжди будуть мати відносний,
умовний характер. Такі класифікації мають абстрактний характер.
В них людину розкладено на різноманітні соціальні категорії
і поняття, за якими губиться її індивідуальність. Тим часом
особистість завжди індивідуальна, що виражається в її абсолютній
єдності, незмінності, неповторності.
Критикуючи західний індивідуалізм за
його раціоналістичний підхід до особистості як абстрактної
ідеї, Л.Франк протиставляє йому ідеї, що ідуть своїми коренями
в німецький романтизм, де кожна особистість є своєрідною
і, у своєму роді, неповторною істотою. Такий підхід дає
змогу перебороти обмеженість поведінської, раціоналістичної
моралі, у якій зовнішній моральний імператив нав'язується
особистості, виходячи з передумови її рівноцінності з іншими.
За Франком, моральний ідеал перебуває не в однорідності
і рівності людей, а в розвитку самостійного духовного багатства
кожної особистості, у якому розбіжність і особистісні особливості
сприймаються не як щось негативне, а як благо й мета розвитку.
Філософія С.Л. Франка - це реалістична
філософія духовності, що звеличує людину і спрямована на
досягнення Всеєдності людства. Сам мислитель був одним із
тих російських філософів, котрі, на наш погляд, у пошуку
основних світоглядних принципів найвищої духовності людини
і суспільства дійшли висновку, що таким є християнство,
у його символічній (що часом не завжди однозначно трактується),
якоюсь мірою, навіть у містичній формі, так як "містичне
знання конче потрібне філософії" - без нього "послідовний
емпіризм" такою самою мірою, як і "послідовний раціоналізм,
однаково приходять до абсурду" [4, 193].
І на закінчення можна сказати словами
Миколи Кузанського (що виражає справжню мудрість усіх справжніх
філософів): attingitur inattingibile inattingibiliter. Недосяжне
досягається через його недосяжність. Незбагненне досягається
через розуміння його незбагненності. "Де втрачено це основоположне
для всього нашого життя…, там життя стає безглуздим, сліпим
животінням" [7, 796].
ЛІТЕРАТУРА
1. Безант Анни. Древняя мудрость. - СПб.;
М., 1992.
2. Ларіонова В.К. Етика Абсолюту С.Л. Франка. - К., 1996.
3. Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. - Пг., 1919.
4. Соловьев В.С. Соч.: В 2 х тт. - М., 1990. - Т. 2.
5. Франк С.Л. Введение в философию в сжатом изложении. -
Петербург, 1922.
6. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992.
7. Франк С.Л. Непостижимое // Соч. - Мн.; М., 2000.
8. Франк С. Л. Очерк методологии общественных наук. - М.,
1922.
9. Франк С.Л. Философия и религия // София. Проблемы духовной
культуры и религиозной философии. - Берлин, 1923. - Т. 1.
10. Шмаков В. Основы пневматологии. - К., 1994.
<<< Повернутись на попередню
сторінку
