Публікації Інституту філософії імені
Г.С.Сковороди НАН України
2004 рік
Мультиверсум. Філософський альманах.
- К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40.
- 14 др. арк.
__________________________________________________________________________
Н.М. Бойченко,
аспірантка КНУ імені Тараса Шевченка
КАТЕГОРІЯ "БУТТЯ" У ЛАТИНСЬКИХ АВЕРРОЇСТІВ. ВЕРСІЯ СІГЕРА
БРАБАНТСЬКОГО ТА БОЕЦІЯ ДАКІЙСЬКОГО
Онтологія охоплює неминучі питання, які
передують будь-якому подальшому дослідженню устрою сущого
світу… в ній одній мова йде про буття взагалі. М. Гартман
Онтологічна проблематика ніколи не втрачала своєї актуальності.
Кожна епоха по-своєму намагалася вирішити питання про буття,
його основи, його відношення до сущого, сутності та існування.
Ці питання були і залишаються не просто результатом довільної
людської цікавості, а є вічною загадковістю самого світу
та є вкоріненими у його структуру.
У ХІІІ ст. відбуваються дуже важливі
зміни в культурному житті Європи - вона знайомиться з працями
Аристотеля, які раніше були відомі лише частково та через
коментаторів. У цей час інші монотеїстичні релігії - іудаїзм
та іслам потрапляють до кола інтересів європейців; тепер
у них з'являється можливість не просто ознайомитися з їх
віруваннями, а й порівняти їх з християнством. Необхідність
активного захисту християнської релігії підготувала ґрунт
для появи нових чернечих орденів - францисканського та домініканського.
Представники саме цих орденів вели запеклу боротьбу проти
аверроїстської версії Аристотелевих праць, що йшли у розріз
із церковною догматикою.
Саме тому дуже важливо з'ясувати, яке
місце в середньовічній науці посідав аверроїзм. З цим пов'язане
також питання про сутність та основні складові елементи
філософського вчення Сігера Брабантського та Боеція Дакійського.
Розгляд цієї проблеми набуває особливої актуальності ще
й тому, що імена цих філософів були надовго викреслені із
західної філософії через засудження аверроїстських тез у
1277 р., а вітчизняні дослідники мало були знайомі з цими
постатями через брак інформації про них.
Проблема буття має фундаментальне значення
для багатьох філософів, вона належить до однієї з найскладніших
для розробки проблем - як через надто загальний характер
терміна "буття", так і через багатозначність самого дієслова
"бути", що може використовуватися і як з'єднувальне, і самостійно.
У цьому контексті дуже важливими є здобутки середньовічних
філософів та теологів. Для того щоб створити метафізичну
основу для християнського вчення про творення, релігійні
філософи, зокрема Тома Аквінський, розрізняли в речах сутність
та існування, віддаючи пріоритет останньому. В цьому контексті
важливим є погляд на проблему буття "філософських опонентів"
Аквіната: Сігера Брабантського та Боєція Дакійського.
Аналізуючи дослідження та публікації,
присвячені категорії буття, потрібно зазначити, що більшість
з них присвячена історико-філософському огляду зазначеної
проблеми: наприклад, праці М.Вайнтроба "Історія середньовічної
філософії" [1], А.Васильєвої "Курс історії Середніх віків"
[2], Т.Грановського "Лекції з історії середньовіччя" [3],
В.Кондзьолки "Історія середньовічної філософії" [4], Є.Фролової
"Історія середньовічної арабо-ісламської філософії" [5]
та ін.
Але слід сказати, що проблеми нашого
дослідження ці науковці торкаються лише частково. Практично
немає праць, в яких би розглядалася проблема "буття", її
місце та роль у вченнях середньовічних релігійних філософів.
Варто було б назвати праці, які висвітлюють окремі аспекти
вищезазначеної теми. Це роботи Ю.Боргоша [6], В.Биховського,
Г.Лея, Г.Шевкіної [7], Е.Жильсона, Ж.Марітена, окремі статті
Н.Стяжкіна, С.Неретіної [8] та ін.
Відповідь на питання про категорію "буття",
її місце та роль у вченнях середньовічних релігійних філософів
не є метою цієї статті. Наше завдання конкретне - розглянути
ті погляди Сігера Брабантського та Боеція Дакійського, що
стосуються категорії "буття". Для з'ясування особливостей
філософствування латинських аверроїстів необхідно порівнювати
їх з поглядами їх "філософського опонента" Томи Аквінського.
Крім того, необхідно виявити, як категорія "буття" у латинських
аверроїстів співвідноситься з іншими категоріями: Бог, сутність,
суще, небуття та ін.
Аверроїстична течія сформувалася в Паризькому
університеті вже у другій половині ХІІІ ст. В її основу
лягли філософські ідеї Ібн Рушда (Аверроеса). Однією з центральних
постатей у латинському аверроїзмі вважається магістр факультету
мистецтв Паризького університету Сігер Брабантський (1240-1284).
Серед найголовніших його праць слід назвати такі: "Про розумну
душу" ("De anima itellectiva"), "Про вічність світу" ("De
aeternitate mundi"), "Про необхідність і взаємозв'язок причин"
("De necessitate et contingentia causarum"). Усі ці твори
містять значну кількість фрагментів з трактатів Аверроеса
та Маймоніда.
Сігер Брабантський, як і Альберт Великий
та Аквінат, брав за взірець філософію Аристотеля. Але на
відміну від Томи Сігер використовував ще й методологічні
принципи та ідеї філософської доктрини Аверроеса. Коментарі
Аристотеля, що були здійснені Аверроесом, містили багато
сумнівних моментів з погляду християнської теології. З цієї
ситуації існувало декілька виходів: 1) взагалі відмовитися
від використання творів Аристотеля, що були витлумачені
арабами; 2) використовувати у коментованих творах тільки
ті моменти, що не суперечили християнській теології; 3)
використовувати коментарі повністю, незважаючи на суперечності
з християнською догмою.
Сігер вважав, що розум може мати істинне
знання про все суще саме тому, що філософське дослідження
є самодостатнім і може не спиратися на теологічні істини;
а суперечність, що може виникнути між істинами розуму та
істинами віри, не ставить під сумнів останні. Сповідуючи
аверроїстське тлумачення Аристотеля, Сігер був переконаний,
що існування означає сутність, яка знаходиться в найбільш
актуальному стані; він поширював тотожність сутності та
існування на все створене суще (порівняйте з Томою Аквінським,
який припускав тотожність сутності та існування тільки у
Бога-Творця). Сігер також відкидав догмат про творення світу
з нічого та підтримував ідею щодо вічності світу. Як нам
відомо, Аквінат та Сігер з Брабанта опинилися через свою
теоретичну суперечку в різних таборах.
Одним з союзників Сігера Брабантського
був Боецій Дакійський (перша пол. ХІІІ ст. - 1284 р.), маловідомий
до останнього часу датський філософ та логік. Серед праць
Боеція Дакійського найбільш відомі питання до "Топіки",
"Фізики", "Про небо і землю" Аристотеля, найбільш відомими
є невеликі трактати "Про вище благо" (De summo bono), "Про
сновидіння" (De sompniis), "Про вічність світу" (De aeternitate
mundi).
Кожна наука має власні начала, але є
ціла група загальних (спільних) для усіх наук засад, які
й розглядає метафізика. Для Боеція Дакійського такими першоначалами
є самоочевидні положення, як-от: "пряма є найкоротша відстань
між двома точками", "дія іде за буттям", "все рухоме чимось
рухається". Сюди входять так звані благородні положення
(dignitates), вони ж загальні поняття душі (communes conceptiones
animi) та вищі положення (maximae propositiones). Боецій
Дакійський займає позицію, що близька до теорії "вроджених
ідей". На його думку, начала, принаймні благородні, засади
є у людей від природи (sunt a nobis est in intellectu quod
prius in sensu non erat). Позиція Аквіната у цьому питанні
відмінна від вищезазначеної; він конкретно висловлюється
з цього приводу в "Сумі теології": "Отже, знання начал ми
отримуємо з чуттєвого сприйняття".
Філософія вивчає суще, причому все суще.
"Як філософія навчає сущому, так і частини філософії навчають
частинам сущого, так у всьому універсумі немає нічого, чого
б не навчала якась з частин філософії". Слова Боеція про
те, що метафізика займається "божественними речами", не
слід розуміти в тому сенсі, що вона заміщає християнську
теологію. В даному випадку йдеться про складову метафізики
- природну теологію, яка є знанням про Бога, що можуть бути
отримані за допомогою природних здатностей людського розуму.
Така природна теологія, звісно, принципово відрізняється
від теології одкровення, яка навчає тому, що людський розум
сам по собі не в змозі осягнути. Боецій Дакійський, як бачимо,
відмовляє природній теології в праві називатися наукою,
виходячи з того, що її положення ґрунтуються на вірі, внаслідок
чого між нею та метафізикою як природною виявляється нездоланна
прірва. У цьому аспекті позиція Боеція відрізняється від,
скажімо, позиції Томи Аквінського. І ця відмінність полягає
ось в чому: для Томи істини теології одкровення перевищують
здатності людського розуму, але в принципі не суперечать
йому. Іншими словами, вони є не розумними, а надрозумними.
Як пише Тома, "зрозуміло, що те, що дано розуму за природою,
істинне найвищою мірою..." [9, 76]. Для Боеція ж істини
одкровенної теології не тільки перевищують здатності людського
розуму, а й узагалі з ним ніяк не співвідносяться. Тому
положення одкровенної теології не суперечать положенням
природної теології тільки в тому сенсі, що їх сфери ніяк
не перетинаються.
В онтологічній логіці Боеція Дакійського
загальне міститься в конкретному як його істина, в якій
Боецій вбачає невідповідність поняттю, а випромінювання
сутнісної сили (енергії) речі. Розглядаючи буття людини,
філософ доходить висновку, що найвище благо та найперша
мета людини "повинна бути дана їй відповідно до розуму"
[10, 255]. Саме завдяки розуму людина може досягти своєї
мети. Найвище благо, яке можливе для людини відповідно до
споглядальної здатності розуму, є пізнання істини та насолода
цим; вищим благом, яке можливе для людини відповідно до
практичного розуму, є дія, що спрямована на благо та насолоду
ним... "З наведеного можна з очевидністю вивести, що найвище
благо, що можливе для людини - це пізнання істини та дія,
спрямована на благо та насолоду тим та іншим" [11, 27].
Розум у Боеція Дакійського заслуговує найвищої оцінки: він
божественний, оскільки в людині є дещо божественне, то й
розум як складова людської душі повинен бути таким. Свою
онтоантропологічну теорію Боецій Дакійський підсумовує тезою,
що відмінність між Богом і філософом полягає тільки в силі
інтелекту. "Однак Бог Боеція, що вінчає та, можливо, створює
природний порядок, є не Бог християнського Одкровення, а
нерухомий першодвигун Аристотеля" [11, 29].
Картина схоластичного розуміння категорії
"буття" була б неповною без звернення до здобутків латинських
аверроїстів. Слід розглянути своєрідність тлумачення Сігером
Брабантським та Боецієм Дакійським проблеми буття, показати
при цьому чітке розрізнення поглядів Томи, Сігера і Боеція.
Орієнтація Сігера та його прихильників
та послідовників на Аверроеса була зумовлена насамперед
тим, що вони побачили в його вченні найбільш повне та послідовне
відтворення ідей Аристотеля. Але потрібно зазначити, що
вони не були чистими послідовниками Аристотеля, позаяк їхнє
вчення несло на собі відбиток інших філософських доктрин.
Звертаючись до проблем буття, Бога, сущого,
існування та творення, Сігер виносить проблему творення
Богом світу за дужки. Сігер з Брабанта погоджується визнати
лише опосередковане втручання Бога у світ, зокрема у ролі
першодвигуна останнього, а не його творця (Деміурга). Одне
з основних питань філософії - питання про відношення мислення
до буття, духу до матерії - в середньовічній релігійній
філософії, як відомо, набуло форми питання про походження
світу: "Світ створений Богом чи він існує вічно?" [12, 41].
Ця проблема посідає центральне місце у трактатах Сігера
Брабантського, найбільш виразно вона викладена у його праці
"Про вічність світу". Щоб довести положення про вічність
світу, а відповідно і про неможливість творення Богом світу
з нічого, Сігер висуває гіпотезу про вічність видів земних
істот. Вченню про створення Богом світу та людини, а також
кожної індивідуальної людської душі, Сігер протиставляє
положення про те, що людський вид приводиться Богом до існування
через народження, відповідно, людський рід походить від
Бога не безпосередньо. На думку філософа, неможливо уявити
народження однієї людини без іншої, що передувала їй. У
цьому ланцюгу народжень неможливо знайти першу ланку, вона
губиться в нескінченності. (Species humana semper est, nec
esse incepit, cum penitus non praefuisset. Dicere enim quod
ipsa esse inceperit, cum penitus non praefuisset, est dicere
quod aliquod ejus individuum esse inceperit, ante quod non
fuerit aliquod individuum illius speciei). "Тому, хоча кожен
представник виду смертний, весь вид як такий безсмертний
та існує вічно. І тому стверджувати, що людський вид починав
своє існування, означає стверджувати, що такий-то його індивід
починав його, коли йому не передував жоден інший індивід"
[13, 133].
Таким чином, Сігер Брабантський та Боецій
Дакійський стверджували, що в природному способі існування
та продовження видів немає місця акту творення: людський
вид у кожному своєму представнику містить не тільки умову
свого існування, а й його причину. Отже, процес творення
світу виноситься за часові рамки і тлумачиться в неоплатонівському
дусі, він визнається необхідним, але таким, що проходив
без Божого втручання. На цій основі латинські аверроїсти
виключають наявність цільової причини, визнаючи лише матеріальну,
формальну та діючу причини.
У філософській концепції Сігера Брабантського,
який користується аристотелівськими поняттями матерії та
форми, "матерія та форма розрізняються як поняття, але не
як буття" [13, 275]. Для Сігера матерія та форма стали єдністю,
саме тому аристотелівське розрізнення матерії та форми немає
для нього жодного значення, відмінність між ними тільки
логічна. Отже, продовжує Сігер з Брабанта свою думку, матерія
сама є загальним поняттям, оскільки воно формулюється свідомістю.
Ми не можемо уявляти матерію безпосередньо, саме тому люди
користуються "обхідним" шляхом - уявляють матерію лише через
форму. Сігер підсумовує: матерія, взята сама по собі, -
це універсальна (materia est universalis), загальна категорія,
що охоплює одиничні предмети та усі їх форми в процесі змін.
Сігер Брабантський сповідує послідовну
лінію, він також не припускає розрізнення між буттям та
сутністю. М.Грабман стверджує, що у Сігера Брабантського
відрив буття від сутності є лише іншим виразом все того
ж розрізнення матерії та форми в платонічному сенсі - самостійного
буття ідей поза природою. Сігер сперечається з Альбертом
Великим та Томою Аквінським у питанні розмежування матерії
та форми. Паризький магістр заперечує, що буття, існування
речей, які становлять об'єктивний реальний світ, саме приводить
їх до сутності, тоді як немає нічого, що підтверджувало
б гіпотезу, за якою предмет і буття означали б два різних
принципи. Його опонент - Тома з Аквіна стверджує, що лише
первинне є простим, реальні ж речі - нездатні до дійсної
єдності. Сігер не приймає цього висновку, оскільки світ
матеріальних речей переплітається в ньому з потойбічними
поняттями.
У трактаті "Про вічність світу" Сігер
Брабантський розглядає існування видів земних істот з погляду
співвідношення можливості та дійсності (акту і потенції).
На думку Сігера, все, що існує в потенції, приводиться до
актуального стану чимось актуально існуючим, отже, актуальність
передує потенції. У цьому аспекті Сігер розглядає проблему
вічності світу, на його думку, визнавати створення світу
- означає визнавати існування загальної можливості світу
до її загальної дійсності. У такому випадку, продовжує філософ,
потрібно було б уявити такий момент, коли у світі не було
дійсності, а існувала б лише одна можливість; таке положення
Сігер називає безглуздим, оскільки окреме існування можливості
та дійсності у природі неможливе. Так, Бог залишається у
Сігера першодвигуном, першою дійсністю, що приводить матерію,
яка перебуває в потенції, до актуального стану.
Бог та світ як потенція його видів, за
переконанням Сігера Брабантського, співвічні. На перший
погляд, у цих словах Сігера Брабантського простежується
деяка суперечність: Бог - перша дійсність, яка приводить
матерію до актуального стану, але водночас Бог та світ співвічні?
Необхідно пояснити, що, доводячи положення про неможливість
створення світу у певному часовому проміжку, Сігер Брабантський
користується прикладами для кращого розуміння положень,
які він доводить (відбиток ноги на піску з'являється одночасно
з тим, як людина робить крок; тобто нога на піску співвічна
своєму відбитку). Таким чином, Сігер Брабантський заперечує
догмат католицької церкви про Бога-творця, який створив
світ з небуття і після небуття (ex nihilo, post nihilo),
принциповим моментом для нього є часовий момент. Але, аналізуючи
Біблію, можна зрозуміти позицію Сігера щодо проблеми творення
світу. "На початку Бог створив Небо та землю. А земля була
пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий
ширяв над поверхнею води" [14]. Все це можна підсумувати
так: буття - ніщо - сотворення. Вже у перших рядках Біблії
ми бачимо, як вирішується проблема "Бог - буття - світ".
Один із найвизначніших "отців церкви" Василь Великий так
інтерпретує рядки Біблії "На початку Бог створив": "Отже,
щоб ми разом зрозуміли, що світ створений бажанням Божим
не у часі, говориться: "На початку Бог створив". Потрібно
так тлумачити: створив Бог, тобто раптом, миттєво" [15,
11].
Таким чином, Сігер Брабантський, говорячи
про співвічність Бога та світу, лише розвинув думку Василя
Великого, оскільки момент творення є ніби позачасовим, миттєвим.
До певного моменту буття та небуття ніби вібрують, позаяк
ще чітко не відокремлені одне від одного. У цій миті, що
триває цілу вічність, їх шанси рівні, але є дехто відсторонений
від буття та небуття, який може покласти край цьому спокою
та зробити вибір на користь буття. Все залежить від його
благої волі. Крім того, слова на початку містять натяк на
передвічне народження від Отця Другої Іпостасі Святої Трійці
- Сина Божого, в Якому і через Якого відбулося все сотворення.
У біблійній розповіді про шість днів
творення світу творчий акт відображений декілька разів у
вигляді послідовності замкнених циклів, які за ідеєю одночасні
в їх онтологічній суперпозиції. Письмовий та усний виклад
узагалі змушений послідовно передавати те, що дано одночасно
(раптом, миттєво). Хоча, на думку Ю.М. Романенка, "можливе
таке письмо і такий звук, які можуть одночасно передавати
одноразовий творчий акт" [16, 169]. Отже, Сігер Брабантський
та Боецій Дакійський вводять певну кількість положень, які
пізніше складаються в доктрину, які за своєю суттю є аристотелівськими,
але в певних моментах заперечують церковні доктрини християнства.
Бог для латинських аверроїстів не є діючою причиною речей.
Він - лише їх кінцева причина, він навіть не наділяється
перед знанням майбутніх можливостей - оскільки Аристотель
довів, що знати майбутні можливості рівнозначно наданню
їм необхідності. Як ми вже показали, Сігер та й Боецій Дакійський
вважали, що світ вічний, і земні види, такі, як людина,
теж вічні - ось висновки, які за необхідністю повинен прийняти
людський розум. Але далі, як наслідок, Сігер виводить дещо
більше. Не тільки світ та земні види вічні як у минулому,
так і в майбутньому, але й явища та події будуть відтворюватися
невизначену кількість разів. Сігер Брабантський набагато
раніше за Джамбатісто Віко та Ніцше, але після Аверроеса
і разом з іншими мислителями свого часу проповідує теорію
вічного повернення. "Оскільки Першодвигун завжди в русі
і не проявляє своєї сили, поки не починає діяти, то з цього
випливає, що він завжди рухається та діє... А з того, що
він завжди діє, випливає, що жоден з видів не отримує буття,
якщо не пройшов через нього раніше..." [13, 159].
Контраст між томізмом та латинським аверроїзмом
у найбільш суттєвих для того часу питаннях про співвідношення
філософії та теології, про відношення Бога до людини, про
створення світу, про співвідношення знання та віри набув
специфічного вигляду полеміки "під егідою" аристотелізму.
Противники звинувачували одне одного у спотворенні вчення
Аристотеля, в його хибному трактуванні, причому Тома звинувачував
Сігера в тому, що він це робить з метою дискредитації релігійних
вірувань, Сігер же зі свого боку докоряв Альберту і Томі
у тому, що вони відхиляються від вчення Аристотеля та роблять
хибні висновки, керуючись богословськими міркуваннями.
Для аверроїстів, на противагу томістам,
немає сутності без існування, форми без матерії. Форма -
не що інше, як певний рід існування реальної матерії. Нематеріальна
форма настільки ж нереальна, як і аморфна матерія. Вона
не існує сама по собі. Вона не субстанціональна, а акцидентальна.
З аверроїстичного тлумачення випливає висновок, що матерія
первинна, а форма - вторинна.
У питанні про єдність людського розуму
Тома оскаржує цю аверроїстичну концепцію, говорячи, що розумна
душа смертної людини має індивідуальність. Ця концепція
повністю відкидає теорію Аристотеля, яка стверджувала єдність
інтелекту, що втілюється в тій чи іншій індивідуальній людській
душі, і такого, що не мислиться поза цим втіленням.
Отже, підсумовуючи, можна зробити висновки
про те, що своєрідність тлумачення категорії "буття" в Сігера
Брабантського та Боеція Дакійського, полягає в такому:
- матерія та форма єдині у своєму бутті;
- буття речей невіддільне від їх сутності;
- Бог та світ співвічні у своєму бутті;
- Бог - першодвигун матерії, яка саморозвивається,
підкорений природному порядку чергування випадковості та
необхідності;
- всемогутність Бога полягає не в тому,
що він творить світ з нічого, а у вічному сотворенні.
Результати виконаного дослідження, гадаємо,
сприятимуть подальшому поглибленому осмисленню основних
категорій середньовічної релігійної філософії. Вони також
можуть використовуватися при підготовці відповідних тем
нормативного курсу з релігієзнавства, історії релігії, історії
філософії та відповідних спецкурсів.
ЛІТЕРАТУРА
1. Вайнтроб М. История средневековой философии. - Рига,
1929. - Т. 1.
2. Васильев А.А. Курс истории Средних веков: Средневековая
культура. - М., 1918.
3. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. - М.,
1987.
4. Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. - Львів,
2001.
5. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии.
- М., 1995.
6. Боргош Ю. Фома Аквинский. - М., 1975.
7. Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты
ХІІІ века. - М., 1972.
8. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой
философии. - Архангельск, 1995.
9. Аквинский Фома. Сумма против язычников - Долгопрудный,
2000. - Т. 1.
10. Антология средневековой мысли: В 2 х тт. - СПб., 2001.
- Т. 2.
11. Апполонов А.В. Боэций Дакийский и латинский аверроизм
ХIII столетия // Антология средневековой мысли: В 2 х тт.
- СПб., 2001. - Т. 2.
12. Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты
ХІІІ века. - М., 1972.
13. Van Steenberghen. F. The Philosophical Movement in the
XIII-th Century. - Louvain, 1955.
14. Біблія, або книги Святого Письма Старого і Нового Заповіту.
- К., 1992.
15. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения иже
во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии
Каппадокийской. - М., 1991. - Ч. 1.
16. Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика
как типы философского знания. - СПб., 2003.
<<< Повернутись на попередню
сторінку
