НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2004 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 39. - 14 др. арк.

__________________________________________________________________________

В.В. Левкулич,
аспірант кафедри філософії УжНУ

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНИЙ ТА ПРАВОВИЙ ЗМІСТ КАТЕГОРІЇ "РІВНІСТЬ"

    Людина живе у світі соціальних взірців, які визначають основні напрямки її поведінки. Культура - це не тільки мистецтво та наука, не тільки картинні галереї, бібліотеки і пам'ятки архітектури - це все те, що нас оточує, весь світ соціальних моделей поведінки і діяльності, в межах яких ми живемо, бо саме вони впливають на людське життя. Вже у "Повчанні Мерікара", пам'ятці єгипетської писемності, яку відносять до ХХІІ або навіть ХХІІІ ст. до н.е., сказано: "Наслідуй батьків і предків своїх..." [Цит. за: 13, 34]. Повчання мудре, але у людей в принципі немає іншого виходу. Наслідуючи батьків своїх, людина в дитинстві засвоює мову і світ навколишніх речей, здобуває елементарні виробничі навички та засвоює важливі правила життя. Навіть прямоходіння, очевидно, пов'язане не тільки з біологічними можливостями людини, а й культурними взірцями. "Не потрібно, однак, думати, - писав Вовенарг, - що самобутність виключає наслідування. Я не знаю жодної великої людини, яка б не наслідувала взірці. Руссо наслідував Маро, Корнель - Лукана і Сенеку, Боссюе - пророків, Расин - греків і Вергілія" [5, 29].
    Кожна людина потенційно є охоронцем і творцем культури. Остання живе або помирає завдяки людині, і людина відповідальна за неї. Будь-який людський крок, будь-який вчинок, будь-яке проголошене слово, з одного боку, створює, а з іншого, - наслідує соціокультурні взірці, що є актом існування культури. Все, що робиться, робиться так чи інакше у контексті існуючих взірців, а все, що зроблене, висловлене, записане, стало минулим, у свою чергу, входить в універсум культури, набуває функцій взірця і визначає тією чи іншою мірою подальше життя людей [25, 232-233].
    Кожна епоха, кожне соціальне утворення, що займають своє місце на різних етапах розвитку суспільної культури, створюють власні моделі суспільних відносин, свої суспільні ідеали, яким надається важливе загальнолюдське значення [19, 141].
    Якщо розглядати поняття рівності у формі суспільного ідеалу, то за своєю природою і функціями, як у загальній, так і конкретних формах свого вияву, ідеал рівності - продукт загальнолюдської культури. Його основоположні характеристики вимагають філософського осмислення і являють собою одну з традиційних і вічних філософських тем, що виправдовує постійне повернення до неї, незважаючи на те, що важливе щодо соціальної рівності вже сказане та освячене авторитетом мислителів минулого. Втім, внаслідок різних причин, ця тема як філософська проблема, що зумовлюється потребами суспільної практики, продовжує залишатись відкритою.
    Соціальна рівність - одне з найскладніших і багатогранних явищ суспільного життя. Поліструктурність поняття "соціальна рівність" визначається тим, що на рівні суспільства вона виступає водночас і суспільно значущим ідеалом, і принципом організації суспільних відносин, і елементом соціальної психології у вигляді почуттів, вимог та сподівань. Багатогранність проявів соціальної рівності зумовлює і її внутрішня суперечливість. Суть цієї суперечливості полягає у діалектичній взаємодії всіх структурних елементів, у їх впливі один на одного в процесі функціонування суспільства та в суперечливій якості суспільних відносин в цілому.
    Суперечки егалітаристів і антиегалітаристів є однією з ключових тенденцій сучасної соціальної філософії. Моделювання умов істинної, тобто справедливої і повною мірою раціонально обґрунтованої рівності, залишається важливим завданням проектів нормативного дослідження соціально-політичної сфери. За своєю логічною формою більшість концепцій соціальної справедливості можна розглядати як результат спроб поширити абстрактний ідеал рівної гідності людей, який глибоко вкорінився у нашій суспільній культурі, на різні сфери соціального життя. Відзначимо, що саме визначення ступеня потенційної реалізації певної етичної рівності індивідів у соціальних відносинах створює помітно відмінні одна від одної соціально-етичні концепції. Їх спільна конструкція ґрунтується на так званій презумпції рівності, яка була обґрунтована ще Арістотелем. Суть полягає в тому, що саме суспільна нерівність, а не навпаки, потребує свого захисту в контексті справедливості. Частина дослідників давньогрецької етичної думки, наприклад В. фон Лейден, вбачає основну заслугу Арістотеля у сфері соціально-політичної думки саме в тому, що він розробив принцип розумної нерівності та визначив критерії його справедливості [14, 6]. У сучасній літературі формула "презумпції рівності" закріплена у працях І.Берліна, Д.Роуза, Р.Хеара та багатьох інших філософів.
    Найчіткіше формулювання "презумпції рівності" належить І.Берліну. Він вважав, що знаменитій бентамівській формулі: "Кожна людина повинна братися до уваги в якості однієї особи, а не двох" передує фундаментальніше егалітарне твердження: "Якщо відомо, що існує вид людських істот, то звідси випливає, що до всіх членів цього виду, людей, необхідно ставитися однаково та одноманітно, поки нема достатніх причин не робити цього" [3, 302, 303]. Припущення про існування єдиного виду людей тягне за собою певні нормативні висновки і є вираженням ідеї фундаментальної етичної рівності, яка вимагає конкретизованих пояснень. Бо навіть ієрархічне суспільство, згідно з припущенням Берліна, вимагає не просто пояснення, а виправдання існуючих нерівностей [3, 305].
    Відповідно до "презумпції рівності" для виправдання необхідно навести серйозні аргументи, які б ґрунтувалися на моралі, релігії, метафізиці та об'єктивному аналізі дійсних умов соціальної реальності.
    Усвідомлення того, яку важливу роль відіграє уявлення про фундаментальну етичну рівність для формування нормативно орієнтованих соціологічних концепцій, вимагає звернення до аналізу історичного становлення і ціннісно-нормативної структури даного поняття. Однак, щоб краще зрозуміти природу фундаментальної етичної рівності, необхідно обрати ідею формальної рівності, яка є ключовим поняттям і у конкретних соціально-політичних егалітарних концепціях, які, в свою чергу, виступають методологічним підґрунтям для зміни суспільних відносин. Залежно від сфери застосування та вибору ціннісної основи формальна рівність формує різні структурні моделі рівності. У сфері суспільних відносин формальна рівність виявляється у вимозі однаково ставитися до подібних за своєю структурою ситуацій. А це унеможливлює свавілля вчинків, вводить певні правила поведінки та створює основу для безумовної послідовності та впорядкованості, а отже, для регульованості в діяльності індивіда. Визнання етично нейтральної формальної рівності - обов'язкова передумова для будь-якого нормативного мислення. Але, водночас, формальна рівність не убезпечує від різноманітних проявів нерівного ставлення до людей, якщо його основи закладені в саму структуру нормативного становища.
    Історичні уявлення про подібну формальну рівність вперше знайшли своє відображення у правилі Таліона, яке безпосередньо спрямоване проти нерівної оцінки однакових ситуацій: будь-яка заподіяна шкода рівною мірою вимагає безперечного відшкодування (відплати). Така відплата повинна бути рівною у випадках заподіяння однакової шкоди. "Єдиний критерій, дотримання котрого священне (у випадках застосування правила Таліона) - однаковість, рівність, повна відповідність відплати (покарання) попередньому злочину" [6, 100]. Однак рівною або сумірною цінністю володіють не самі індивіди, а лише їхні реально існуючі вчинки. Таліон, таким чином, виражає ідею формальної рівності у вигляді уявлення про необхідність рівного оцінювання протиправних дій, незалежно від тих чи інших індивідуальних характеристик того, хто їх здійснив. Зауважимо також, що, незважаючи на те, що рівність була єдиним критерієм таліона, останній був побудований на жорсткому поділі людей на "своїх" (членів даної общини) та "чужих" (членів інших общин) [6, 122], а це являє собою фундаментальну нерівність.
    Кровна помста "око за око", "зуб за зуб" поступово замінюється компенсацією заподіяної шкоди відповідним матеріальним еквівалентом. Принцип рівності здійснюється на пропорційній основі. При винесенні покарання враховується соціальний статус, який має та чи інша особа [21, 80-81]. Наприклад, у слов'ян, зокрема у чехів, у ХІІІ-ХV ст. за вбивство дворянина платили в десять раз більше, ніж за вбивство людини нижчого стану. За старим польським правом за вбивство кмета кметом платили 10 марок, а дворянина - 60. На Русі за вбивство боярина - 80 гривень, а смерда - 40 гривень [12, 57]
    Поряд з пропорційною рівністю, яка приходить на зміну правилу Таліона, розвивається і етична форма рівності. Золоте правило моралі, особливо в інтерпретації, що пов'язана з заповідями "не нашкодь" або "полюби ближнього", поступово змінює таліон, як більш цінна, хоч не єдина і далеко не домінуюча норма регулювання суспільних відносин. Така норма встановлює більш високий рівень розуміння рівності - визнання рівної гідності осіб як представників людського роду. Саме таку рівність в етичній літературі досить часто називають фундаментальною етичною рівністю [8, 323-326].
    В цьому разі всі люди, незалежно від їхніх реальних вчинків, мають рівне право на однакове добре ставлення до них. Однак, щодо інших критеріїв, принципова відмова від рівноцінного відшкодування заподіяної шкоди видається проявом фундаментальної нерівності, оскільки така відмова 1) призводить до однакової реакції на якісно різні дії; 2) ставить людей у завідомо нерівне становище між собою, бо дії однієї особи нічим не обмежуються (навіть можливою помстою в її адресу), а вчинки іншої підпорядковуються відкинутій недієвій нормі. Таким чином, вже на рівні порівняння таліона та золотого правила ми наштовхуємося на одну з найбільших проблем, що стосується етичної категорії рівності. У випадку застосування правила Таліона відсутній повноцінний суб'єкт етичної рівності, але існує безспірне підґрунтя для калькуляції, без якої застосовувати слово "рівність" важко. Що ж до золотого правила, то ідея рівної гідності осіб, навпаки, формує повноцінний суб'єкт відповідальності, знімає селективність таліона, але робить неможливою будь-яку калькуляцію. Така суперечність породжує проблему розмежування і визначення пріоритету різних вимірів рівності.
    Оскільки ідея рівної гідності, що закладена у нових формах морального регулювання, є метафізичним узагальненням досить високого рівня, то не дивно, що зміни в етичних уявленнях, зокрема, у моральній практиці, знайшли теоретичне відображення у конкретних релігійно-філософських конструкціях, що належать до традицій різних культур. Найбільш адекватною релігійною формою для цієї ідеї стала монотеїстична концепція рівності людей як творінь єдиного Бога. Вже в іудаїзмі можна спостерігати намагання обґрунтувати ідею такої рівності. Однак, у ньому був відсутній адекватний сучасному її розумінню словесний еквівалент, а крім цього, існувала тенденція до обмеження кола рівних серед людей, якщо ними не сповідувалася однакова релігія. Фундаментальна етична рівність в іудейській традиції спирається на фрагменти Тори, які пов'язані із створенням людини та наданням їй моральних настанов. Важливе значення має ідея створення "за образом Божим", яка обґрунтовувала моральні заборони (наприклад, заборона на проливання людської крові) (1М. 9,6), а також - вимога єдиного суду "як для чужого, так і для свого" (3М. 24,22) хоча, якщо уважно почитати книгу Левит, то суд ведеться за правилом таліона "зламання за зламання, око за око, зуб за зуба..." (3М. 24,20). Особливого значення набуває і той факт, що Богом був створений єдиний прародич всього людського роду, а не декілька, що давало б можливість говорити про субстанційну нерівність людських порід. Задум Творця при цьому інтерпретується як прагнення не допустити можливі сварки між людьми (Вавілонський талмуд. Санхедрин) [20, 169].
    У християнстві найяскравішим проявом концепції фундаментальної етичної рівності традиційно вважається послання апостола Павла до Галатів: "Нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, - бо всі ви один у Христі Ісусі!" (Гал. 3,28). Хоча, можливо, більш адекватну форму вона має безпосередньо у заповіті любові: "Люби свого ближнього, як самого себе" (Мт. 22,39). Отже, у цій заповіді відсутні прямі вказівки на приналежність рівних у своїй гідності людей до єдиної спільноти віруючих. З приводу цього висловлювання, російський ідеолог анархізму і народництва ХІХ ст. М.О. Бакунін писав: "Великою заслугою християнства було проголошення... людяності... рівності всіх людей перед Богом. Але як воно проголосило це? На небесах в майбутньому житті... До того ж ця майбутня рівність знову ж таки неправдива, бо, як відомо, кількість обраних є дуже обмеженою... Відповідно, так звана християнська віра рівність тягне за собою... привілей кількох тисяч обраних божою милістю на мільйони відкинутих" [1, 501]. Протилежної думки дотримувався російський релігійний філософ другої половини ХІХ ст. В.С. Соловйов. З його погляду, рівність тільки і може бути реалізованою в християнстві [10, 279]. Проблема рівності чи нерівності виникає тільки у матеріальному механічному світі, тобто, коли ми розглядаємо громадян, а не морально автономних індивідів.
    Ідеї та ідеали рівності глибоко історичні. Вони органічно поєднують плинне і постійне, змінне та стійке. У найбільш яскравій формі зміст та сутність рівності історично розкривався у взаємозв'язку людини з державою, і саме через цей зв'язок визначався її юридичний зміст. Отже, ми маємо можливість спостерігати, як категорія рівності відображалася у системі позитивного права, набувала конкретної форми у вигляді формально закріпленого принципу рівності всіх перед законом.
    У теоретичних концепціях минулого простежується взаємозв'язок людини та держави, що розкриває вплив принципу соціальної рівності на розбудову держави, зміст її політичних завдань, ставлення до людини та задоволення її потреб. У цьому контексті категорія рівності відіграє дуже важливу методологічну роль у процесі постійних намагань удосконалити суспільні відносини з метою побудувати таке суспільство та державу, які були б максимально наближені до свого ідеалу.
    Уявлення про рівність та її співвідношення з державою концептуально розроблялося, починаючи з вчень античних філософів. На певному етапі розвитку суспільної культури виникла думка, згідно з якою справедливе суспільство можна побудувати за умов попереднього утвердження рівності. У книзі "Утопія" англійський гуманіст ХVІ ст. Томас Мор описав вигадану ним державу, в якій панує зрівняльна справедливість. Соціалісти-утопісти ХІХ ст. (Сен-Сімон, Фур'є, Оуен) обґрунтували ідею рівності, виходячи з особливостей і характеру праці людей [22, 125]. Названі утопіями та ілюзіями, ці ідеї так і не були здійснені на практиці. У декого цей факт і до сьогодні породжує розчарування.
    Постулат рівності проголошувався у багатьох історичних документах різних часів - у політичних програмах, заявах, правових джерелах. У Загальній декларації прав людини і громадянина, яка була прийнята установчими зборами Франції 26 серпня 1789 р. (стаття 1), записано: "Всі люди народжуються та залишаються вільними і рівними в своїх правах" [7, 55]. В ній же висловлюється і міркування, що зводить нанівець її початок: "Суспільні нерівності можуть мати місце лише задля загальної користі". П.О. Кропоткін відзначав, що "це положення відкриває доступ всім видам нерівності" [24, 93]. П.О. Кропоткін не применшував важливості французької декларації щодо прав і свобод людини. Одначе, критично поставився до змісту окремих положень цього документа. Він не ідеалізував формальну рівність, не вважав її вищим проявом справедливості [24, 97]. Російський юрист та історик Б.Н. Чічерін, навпаки, ототожнював справедливість з формальною рівністю, вважав справедливим те, що однаковою мірою застосовується до всіх, бо рівність, на його думку, випливає з самої природи людини. Він писав: "Всі люди є розумними, вільними істотами за образом та подобою Божою і як такі рівні між собою" [26, 88]. У його книзі "Власність і держава" рівність розглядається винятково в тій площині, як її розуміли раніше, тобто як рівність перед законом. Будь-яка спроба розширити зміст, розглянути її як категорію філософську вважалася неприпустимою. На думку російського юриста і філософа П.І. Новгородцева, саме в тих країнах, які були для всієї Європи джерелом політичної культури та громадської свободи, - Англії та Франції, - крах старого лібералізму, який не визнавав ніякої іншої рівності, крім формально-юридичної, є надією, яка має право на життя, і не є нездійсненною фантазією [18, 309-310].
    Розглядаючи проблему рівності як філософську категорію, вчені далеко не завжди доходили однозначних висновків. Насамперед тому, що поняття рівності є багатозначним, а отже, не повністю визначеним, і залишається відносним. Стверджувати, що рівність є абсолютною, що її можливо досягти в повному розумінні цього слова, недоречно. Таке твердження буде самообманом. І досі тривають суперечки, як ставитись до принципу формально-правової рівності, як і до формального права в цілому.
    Принцип формальної рівності не був характерним для всіх суспільно-економічних формацій. Як важлива ознака формального права, поняття "рівність" виникає порівняно недавно, а саме, в період зародження буржуазно-капіталістичних відносин. А визнання формальної рівності головною ознакою права [16, 7] виводить за межі правового спілкування великі маси людей докапіталістичних формацій, якщо брати до уваги сучасні стандарти правової культури. У рабовласницькому суспільстві, де раби формально визнавалися суб'єктами права, існували вільні люди з різним правовим статусом. Однак, ступінь їхньої свободи, наприклад в Афінах, визначався приналежністю до евпатридів (благородних), геоморів (землевласників) і деміургів (ремісників). Відносини між цими групами мали правовий характер, незважаючи на відсутність формальної рівності. У феодальному суспільстві станові відносини також були правовими, бо відповідали тогочасному рівню розвитку права та культури.
    Утвердження принципу формальної рівності в праві дає можливість висунути ідею примата права і правової держави. Оскільки всі учасники правових відносин перебували в рівних умовах, то право дістало можливість виражати більш-менш ефективно загальні інтереси, які необхідні для підтримки балансу різних соціальних сил, досягнення консенсусу в суспільстві. На певних етапах розвитку буржуазного суспільства становлення принципу формальної правової рівності супроводжувалося гострою соціальною боротьбою, протистоянням різних політичних сил. Однак там, де запанував пріоритет правових начал, були створені всі необхідні умови для соціального реформування, узгодження інтересів, утвердження солідарності.
    Отже, до позитиву ідеї формально-правової рівності можна віднести те, що цей принцип сприяв обмеженню політичної влади правом [23, 343]. Дехто з теоретиків та й практиків стверджує, що формально-правова рівність, скільки б її не декларували, яка б Конституція її не проголошувала (навіть, якщо ця конституція буде витримана у кращих традиціях права і в ній вдало виписано принцип повної справедливої рівності), ніколи не буде задовольняти всіх. Такий підхід до проблеми, з нашого погляду, є правильним. Різні люди мислять не однаково, тож і проблема не може бути однозначно розв'язана.
    Д.А. Керімов писав: "Повна рівність людей не здійснима, а рівноправність у житті часто звужується настільки, що перетворюється на свою протилежність" [11, 467]. В.І. Ленін стверджував, що "...претендувати на те, що ми зробимо всіх людей рівними між собою, це пуста фраза і безглузда вигадка інтелігента" [14, 353]. Отже, йдеться про неповну рівність, аж ніяк не про абсолютну.
    Формально-правова рівність має свою власну природу, пройшла певний шлях розвитку. Як вже зазначалося, ідея правової рівності виникла як противага юридичній нерівності. Досліджуючи історію становлення рівноправності як виду правової рівності, Ф.Енгельс писав: "Уявлення про те, що всі люди мають між собою щось спільне і що вони в межах цього спільного рівні, саме по собі, звичайно, дуже старе. Але від цього уявлення дуже відрізняється сучасна вимога рівності. Ця вимога полягає, скоріше, в тому, що з тієї спільної властивості людей, що всі вони люди, вона виводить право на рівне політичне і, відповідно, соціальне значення всіх людей, або, в крайньому разі, всіх громадян держави або всіх членів даного суспільства. Повинні були минути та й минули тисячоліття, перед тим, як із перших уявлень про відносну рівність був зроблений висновок про рівноправність у державі та суспільстві..." [9, 636-637]. Правова рівність виникла культурно-історичним шляхом із загальнолюдських уявлень, які, порівняно до реально існуючих суспільних відносин, існували у вигляді абстракцій.
    Формальна рівність передбачає рівну міру прав і обов'язків у всіх громадян, однаковий для всіх простір соціальної свободи. Міжсуб'єктні домовленості, на яких тримається багато видів суспільних відносин у сучасній державі з розвинутою правовою культурою, будується на рівновазі ціннісних, у тому числі юридичних, статусів її учасників.
    У поняття правова рівність входить і рівний ступінь відповідальності осіб перед законом. Але, якщо люди завжди нерівні за своїми фізичними та майновими можливостями, сімейним станом, за рівнем задоволення матеріальних та культурних потреб, то застосовувати єдину міру щодо вчинків таких людей часом важко [4, 16]. Незважаючи на практичну складність реалізації принципу рівної відповідальності всіх перед законом, сучасні норми права, враховуючи загальноприйняті стандарти суспільної культури, вимагають повної реалізації даного принципу. Принцип формально-юридичної рівності повинен виключати будь-які не обумовлені законом переваги, прерогативи, привілеї учасників правових конфліктів, судових розглядів [2, 254].
    З приводу рівності існує багато непорозумінь, помилкових уявлень. У їх основі, на думку В.С. Нерсесянца, лежить нерозуміння того, що рівність має раціональний зміст, логічно і практично вона можлива тільки як формально-правова. На його думку, правову рівність плутають з різного роду егалітарними уявленнями, із зрівнялівкою і т.ін. або, навпаки, їй протиставляють "фактичну нерівність". Подібне тлумачення так чи інакше має антинауковий підхід [17, 19].
    Формально-правову рівність, на відміну від "фактичної рівності", раціонально можна виразити у нормі права. Те саме ніяк не можна сказати про "фактичну рівність", тобто про те, що нею обстоюється. Адже, "фактична рівність" має раціональний зміст лише як заперечення (а саме - як заперечення формальної правової рівності). Часто вона осмислюється людиною у формі певної ірраціональної вербальної конструкції на зразок "дерев'яного заліза".
    Саме завдяки своїй формальності (абстрагованості від "фактичного") рівність необхідно сприймати як певний метод, принцип регуляції та вимір усієї "позаформальної дійсності".
    Історія розвитку права - це історія прогресуючої еволюції змісту, обсягу, масштабу та міри формальної (правової) рівності із збереженням самого цього принципу як важливої властивості права. Історична еволюція змісту, обсягу, сфери дії не заперечує принципу формальної рівності, навпаки, підкреслює значення даного принципу (і конкретизуючої його системи норм) як особливості права в його співвідношенні та відмінності порівняно до інших видів соціальної регуляції (моральної, релігійної тощо).
    Суспільні відносини, що регулюються всезагальним правовим принципом рівності, в остаточному вигляді постають як нерівності в уже набутих правах (нерівних за своєю структурою, захистом і обсягом прав різних індивідів - суб'єктів права). Цілком зрозуміло, що формально-правова рівність не усуває (та й не повинна цього робити) усі відмінності між різними індивідами, а лише формалізує і впорядковує ці відмінності на єдиній основі, трансформує невизначені у формально-визначені нерівні права вільних, незалежних один від одного рівних осіб. У цьому, по суті, і полягає специфіка та суть, межі та цінності правової форми опосередкування, регуляції і впорядкування суспільних відносин.
    Правова рівність і правова нерівність (рівність і нерівність у праві) однопорядкові, взаємозумовлені, взаємодоповняльні поняття, які перебувають між собою у діалектичному зв'язку. Принцип правової рівності різних суб'єктів передбачає, що набуті ними реальні суб'єктивні права будуть нерівні. Завдяки праву хаос відмінностей перетворюється у правовий порядок рівності та нерівності, узгоджених на єдиній основі та у загальній формі.
    При формальній рівності та рівній правоздатності людей їх реально набуті права неминуче (через різницю між самими людьми, їх реальні можливості, умови та обставини їхнього життя і т.ін.) будуть нерівними, і життєві відмінності, які вимірюються і оцінюються однаковим масштабом і рівною мірою права, дають у кінцевому підсумку відмінності в набутих суб'єктивних правах. Така відмінність у набутих правах у різних осіб є необхідним результатом саме дотримання, а не порушень принципу формально-правової рівності цих осіб, їх рівної правоздатності. Відмінність у набутих правах не порушує і не скасовує принцип формальної (правової) рівності.
    В.С. Нерсесянц ілюструє три різні ситуації. У першій (докапіталістичній) ситуації право набути в приватну власність землю чи майстерню має лише незначна кількість осіб, у другій (капіталістичній) ситуації - всі, в третій (соціалістичній) ситуації - ніхто окремо. У першій і другій ситуаціях усі наділені відповідним правом, є формально (юридично) рівними, володіють рівною правоздатністю незалежно від того, набули вони право власності на відповідні об'єкти в дійсності, стали вони реально власниками чи ні. Одна справа мати право (правоздатність) щось набути, зробити тощо, інша справа - реалізувати таку формальну, абстрактно-правову можливість і набути реальне право на конкретне благо. Але право - це лише рівний для всіх людей формалізований шлях до набуття різних речей і благ, а не розподіл цих речей і благ порівну кожному.
    У правовому впорядкуванні відмінностей на єдиній підставі і у загальному масштабі якраз і присутнє визначення формальної рівності і свободи всіх тих, на кого поширюється дана правова форма відносин. Так, у другій ситуації (капіталістичній) всі формально рівні та вільні, хоч реально набуті права на відповідні об'єкти (засоби виробництва) у різних осіб різні. В першій (докапіталістичній) ситуації відповідна сфера правової рівності та свободи поширюється лише на незначну кількість осіб; відсутність же відповідного права (правоздатності) у інших означає невизнання за ними формальної (правової) рівності та свободи.
    В третій (соціалістичній) ситуації ніхто не має права (ні правоздатності, ні реально набутого права) на приватну власність об'єктів як засобів виробництва. Відсутність у індивіда певного права - це разом з тим і відсутність відповідної індивідуальної свободи. У даній ситуації, на думку В.С. Нерсесянца, взагалі відсутній принцип формальної рівності і свободи індивідів [17, 21-22]. Але це зовсім не означає, що стосовно інших суспільних відносин у соціалістичний період була відсутня формально-правова рівність. Адже рівність як "специфічний принцип правової регуляції" має універсальне значення для всіх історичних типів і форм права і виражає специфіку правового способу регулювання суспільних відносин вільних індивідів. Всюди, де діє принцип формальної рівності, є правове начало і правовий спосіб регуляції: де діє право, там діє принцип рівності. Де нема принципу рівності, там нема права як такого [17, 22].
    Принцип формально-правової рівності, що є значним здобутком минулих поколінь, сьогодні міцно увійшов до всіх систем законодавства провідних країн світу. Але декларування цього принципу ще не означає його реалізації на практиці, крім того, навіть його повне втілення у повсякденному житті є як необхідною, так і недостатньою умовою утвердження справедливості та права. Дійсно, разом з формальною рівністю існує також уявлення: рівне за рівне, рівний розподіл суспільного продукту, рівну оплату за працю і т.ін. Це марксистське розуміння рівності, яке несе на собі певне соціально-економічне навантаження. Саме з уявленням про фактичну соціальну рівність пов'язують досягнення фактичної справедливості у суспільстві. Але, з іншого боку, практична реалізація цієї ідеї в межах соціалістичного експерименту, прагнення до рівності всіх громадян щодо власності, також не привело до справедливого державного устрою, до панування права.
    Категорія рівності глибоко укорінилася в нашій культурі. Вона знайшла своє відображення у різних сферах суспільних відносин. Вище нами було розглянуто лише дві сфери її застосування: морально-етичну та правову (юридичну), але цього, мабуть, достатньо, для з'ясування її гносеологічної природи. Отже, дослідивши основні джерела, фактори і сфери формування поняття "рівність", можна зробити висновок, що вона як соціально-філософська категорія має морально-етичний та правовий зміст.
    У морально-етичному відношенні рівність це нормативна вимога еквівалентного взаємного обміну послугами, повагою, благопристойністю тощо. Характерним взірцем є дуже давнє "золоте правило", яке закликає кожного ставитися до інших так, як він би хотів, щоб всі ставилися до нього. Це правило має універсальний характер. Всі люди, незалежно від їх особливих ознак і якостей, потрапляючи у сферу його дії, перебувають у відносинах етичної рівності.
    Правова (юридична) рівність передбачає рівну міру прав і обов'язків у всіх громадян, однаковий для всіх простір соціальної свободи. Міжсуб'єктні домовленості, на яких тримаються багато видів соціальних відносин у цивілізованому суспільстві, будуються на основі принципу рівності сторін.
    У поняття правової рівності входить і рівний ступінь відповідальності осіб перед законом, незважаючи на їх фактичні відмінності за ознаками раси, політичних, релігійних та інших переконань, статі, етнічного та соціального походження, майнового стану, місця проживання, за мовними або іншими ознаками. Принцип формально-юридичної рівності виключає будь-які не обумовлені законом переваги,привілеї учасників правових конфліктів, судових розглядів.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. - М.,1987.
2. Бачинин В.А., Сальников В.П. Философия права. Краткий словарь.- СПб., 2000.
3. Berlin I. Equality// Proccedings of the Aristotelian Society (77-th Session, 1955-1956). - London, 1956. Vol. 56
4. Боннер А.Т. Законность и справедливость в правоприменительной деятельности. - М.,1992.
5. Вовенарг. Размышления и максимы. - Л.,1988.
6. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. - М., 1988.
7. Декларация прав человека и гражданина, принятая Учредительным собранием Франции 26 августа1789 г. // Советское государство и право. - М., 1989. - № 7.
8. Equality // Encyclopedia of Ethics. - New York - London, 1992.
9. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. - М., 1961. - Т. 20.
10. Исаев И.А., Золотухин Н.М. История политических и правовых учений России XI-XX вв. - М., 1995.
11. Керимов Д.А. Методология права (предмет, функции, проблемы философии права). - М., 2000.
12. Козловский В.В., Федотова В.Г. В поисках социальной гармонии (социальная справедливость и социальная ответственность). - Свердловск, 1990.
13. Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. - М., 1976.
14. Leyden W. Von. Aristotle on Equality: His Political Argument. - London, 1956. Vol. 56.
15. Маркс К., Энгельс Ф. // Соч. - М., 1961. - Т. 46, Ч. 1.
16. Новгородцев П.И. Кризисъ современного правосознанія. - М., 1909.
17. Новиков А.А. О парадоксах идеала.// Идеал, утопия и критическая рефлексия. - М., 1996.
18. Петров И.И. Новый либерализм для России: уроки западных дискуссий // Общественные науки и современность. - 1996. - № 5.
19. Прокофьев А.В. Фундаментальное этическое равенство и проблемы социальной этики // Общественные науки и современность. - 2002. - № 2.
20. Сокуренко В.Г., Савицкая А.Н. Право. Свобода. Равенство. - Львов, 1981.
21. Социал-демократия в конце 80-х годов. - М., 1990.
22. Тихонравов Ю.В. Основы философии права. - М., 1997.
23. Ударцев С.Ф. Кропоткин. Из истории политической и правовой мысли. - М., 1989.
24. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986.
25. Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. - М., 1996.
26. Шкода В.В. Вступ до правової філософії. - Харків, 1997.


<<< Повернутись на попередню сторінку

 

     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio